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an: Buddhistischen Gemeinschaft München
oder direkt per email: Email
an BGM e.V.Der Tagesplan im Metta Wald-Kloster schließt ein Gruppeninterview am späten Nachmittag und eine Chanting-Sitzung ein, der später am Abend eine Zeitspanne für Gruppenmeditation folgt. Die in diesem Buch enthaltenen Dhamma-Gespräche erfolgten während der abendlichen Meditationssitzungen und befassten sich mit den Fragen, die bei den Interviews gestellt wurden – entweder direkt mit diesen Fragen oder mit den dahinter verborgenen. Häufig berührten diese Fragen eine Vielfalt an Themen auf unterschiedlichen Ebenen der Praxis. Das erklärt den Umfang der Themen, die in individuellen Gesprächen abgehalten wurden.
Ich habe die Reden überarbeitet und dabei mein Augenmerk auf ihre Lesbarkeit gerichtet, während ich gleichzeitig versuchte, die Lebendigkeit des gesprochenen Wortes zu erhalten. In einigen wenigen Fällen habe ich Texte eingefügt oder das Material neu geordnet, um der Behandlung spezifischer Themen einen besseren Zusammenhang zu geben und sie zu vervollständigen; zum größten Teil habe ich aber die Redigierarbeit auf ein Minimum beschränkt. Erwartet also keine formvollendeten Abhandlungen.
Die Zuhörer dieser Reden waren mit den Meditationsanweisungen vertraut. Beschrieben sind diese Anweisungen in der „Methode 2“ des Buches Keeping the Breath in Mind von Ajahn Lee Dhammadharo und auch in meinem eigenen Aufsatz A Guided Meditation (enthalten in Noble Strategy). Es ist vorteilhaft, die Unterweisungen zuerst zu lesen, um die Reden dieses Buches besser verstehen zu können. Weitere Dhamma- Reden findet ihr auf der Metta Waldkloster Webseite.
Ich möchte Bok Lim Kim dafür danken, dass sie die Aufzeichnung dieser Reden ermöglicht hat. Mehr als allen anderen ist es ihr zu verdanken, dass mein anfängliches Zögern, die Reden auf Band aufzeichnen zu lassen, überwunden wurde. Ich möchte auch noch den folgenden Personen für die Übertragung der Bänder und/oder ihre Hilfe bei der Korrektur der Übertragungen danken: Paul und Debra Breger, Richard Heiman, Jane Yudelman, Dhammattho Bhikkhu, Gunaddho Bhikkhu, Susuddho Bhikkhu und Khematto Bhikkhu. Mögen sie alle glücklich sein.
Die Weisheiten dieser Reden sind ganz meinen Lehrern Ajahn Fuang Jotiko und Ajahn Suwat Suvaco zu verdanken. Mit größter Dankbarkeit widme ich dieses Buch ihrem Gedenken.
Thanissaro Bhikkhu
Metta Forest Monastery
August, 2003
Vor etlichen Jahren, als Ajaan Suwat bei der Insight Meditation Society einen Kurs abhielt, war ich sein Übersetzer. Nach dem zweiten oder dritten Tag wandte er sich an mich und sagte: "Mir fällt auf, dass diese Leute beim Meditieren fürchterlich verbissen zu Wege gehen." Wenn man sich im Raum umsah, saßen da alle Leute sehr ernsthaft, mit angespannten Mienen und fest geschlossenen Augen. Es war fast, als hätten Sie Nirvana oder Untergang auf ihren Stirnen stehen.
Er führte ihre Verbissenheit darauf zurück, dass die meisten Leute hier im Westen zur Meditation kommen, ohne sich vorher mit anderen buddhistischen Lehren befasst zu haben. Sie haben keine Erfahrung darin gesammelt, wie man großzügig ist gemäß Buddhas Lehren über das Geben. Sie haben keine Erfahrung darin gesammelt, wie man taugliches Verhalten gemäß den buddhistischen Tugendregeln entwickelt. Sie kommen zur Buddhalehre, ohne sie in ihrem Alltagsleben erprobt zu haben, und deshalb fehlt ihnen die zuversichtliche Gelassenheit, die man benötigt, um die auftauchenden Schwierigkeiten bei der Meditation zu meistern. Stattdessen meinen sie, es käme ganz auf ihre Entschlossenheit an.
Wenn man sich ansieht, wie hierzulande Meditation, taugliches Verhalten und Großzügigkeit gelehrt werden, ist die Reihenfolge genau anders herum als in Asien. Hierzulande melden sich die Leute für eine Klausur an, um etwas Meditieren zu lernen, und erst, wenn sie beim Veranstaltungsort auftauchen, erfahren sie, dass sie während der Klausur einige Tugendregeln einhalten sollen. Und dann, ganz am Ende der Klausur, bevor man sie wieder nach Hause entläßt, erfahren sie, dass sie großzügig sein sollen. Einfach alles verkehrt herum.
In Thailand, demgegenüber, besteht der erste Kontakt der Kinder mit dem Buddhismus, nachdem sie die Respektsgeste gelernt haben, im Geben. Man sieht, wenn ein Mönch auf seinem Almosengang vorbeikommt, wie Eltern ihre Kinder an der Hand nehmen, sie hochheben und ihnen helfen, einen Löffel Reis in die Schale des Mönchs zu geben. Nach und nach beginnen die Kinder, die Handlung selbständig auszuführen, der Vorgang verliert immer mehr das Mechanische, und nach einer Weile beginnen sie, am Geben Freude zu haben.
Zunächst mag diese Freude nicht einleuchten. Der Gedanke, dass man glücklicher wird, wenn man etwas weggibt, kommt einem Kleinkind nicht automatisch in den Sinn. Aber mit zunehmender Erfahrung stellt man fest, dass es stimmt. Schließlich nimmt man ja, wenn man gibt, einen Standpunkt des Reichtums ein. Das Geschenk beweist, dass man mehr als genug hat. Gleichzeitig vermittelt es einem ein Gefühl des Wertes als Person. Man ist in der Lage, anderen zu helfen. Der Akt des Gebens erweitert auch das Gemüt, denn die Welt, in der wir leben, wird durch unsere Handlungen geschaffen, und der Akt des Gebens erschafft eine weiträumige Welt: eine Welt, in der Großzügigkeit ein Handlungsprinzip ist, eine Welt, in der die Leute mehr als genug haben, genug, um miteinander zu teilen. Und es entsteht ein gutes, helles Gefühl im Inneren.
Davon ausgehend, werden die Kinder mit Tugend vertraut gemacht: der Ausübung der Tugendregeln. Und wiederum ist es, aus der Sicht eines Kindes, zunächst nicht einleuchtend, dass man dadurch glücklich werden kann, dass man bestimmte Dinge nicht tut, die man tun möchte — so etwa, wenn man etwas nehmen möchte, oder wenn man gerne lügen würde, um seine Verlegenheit zu verbergen, oder um sich vor Schelte und Bestrafung zu schützen. Aber allmählich entdeckt man, ja tatsächlich, es gibt einem ein Glücksgefühl, ein inneres Wohlgefühl, wenn man Prinzipien hat, wenn man keine Lügen bemänteln muss, wenn man untaugliche Handlungen vermeidet, wenn man untaugliche Handlungen für unter seiner Würde findet.
Wenn man dann schließlich über den Weg des Gebens und der Tugendausübung zur Meditation gelangt, hat man schon erfahren und gelernt, dass es kontraintuitive Arten von Glück in der Welt gibt. Durch die Ausbildung, die sich durch den Kontakt mit den Lehren des Buddha ergeben hat, hat man das tiefere Glücksgefühl kennengelernt, das vom Geben herrührt, und das tiefere Glücksgefühl, das davon herrührt, dass man sich von untauglichen Handlungen zurückhält, wie gerne man diese auch tun möchte. Wenn man schließlich zur Meditation gelangt, hat man eine gewisse Zuversicht dadurch entwickelt, dass der Buddha bis jetzt recht hatte, und daher gibt man ihm auch einen Vertrauensvorschuss, was die Meditation betrifft.
Diese zuversichtliche Gelassenheit erlaubt es einem, viele Anfangsschwierigkeiten zu überwinden: die Ablenkungen, die Schmerzen. Gleichzeitig bringt einen die von der Großzügigkeit herrührende Gemütserweiterung in die richtige innere Verfassung für die Sammlungsübung, in die richtige innere Verfassung für die Einsichtsübung — denn wenn man sich hinsetzt und auf seine Atemzüge konzentriert, welche Art von Geist hat man da? Den Geist, den man sich durch großzügiges und tugendhaftes Handeln geschaffen hat. Einen weiträumigen Geist, nicht den engstirnigen Geist einer Person, die nicht genug hat. Es ist der weiträumige Geist eines Menschen, der mehr als genug hat, um es zu teilen, der Geist eines Menschen, der frühere Taten nicht reumütig bedauert oder zu verdrängen versucht. Kurz gesagt, es ist der Geist eines Menschen, der erkannt hat, dass wahres Glück keine scharfe Trennlinie zwischen dem eigenen Wohl und dem Wohl des Anderen kennt.
Diese ganze Vorstellung, dass Glück entweder im kompromisslosen Ausleben der eigenen selbstbezogenen Wunschvorstellungen oder aber in der selbstlosen Aufopferung für Andere zu bestehen hat — dieser krasse Gegensatz zwischen beidem — ist etwas sehr Westliches, aber diese Auffassung steht im Widerspruch zu dem, was der Buddha lehrte. Nach der Lehre des Buddha ist wahres Glück etwas, das sich seiner Natur nach von einem zum anderen weiter verbreitet. Wer sich um sein eigenes wahres Wohlergehen bemüht, bemüht sich auch um das Wohlergehen der Anderen. Und indem man für das Wohlergehen der Anderen sorgt, sorgt man für sein eigenes. Durch das Geben an Andere erwirbt man sich auch einen gewissen Lohn. Durch das Festhalten an den Tugendregeln, durch das Festhalten an den eigenen Prinzipien, indem man Andere nicht schädlichen Handlungen durch einen selbst aussetzt, hat man auch einen Gewinn. Man gewinnt an Achtsamkeit; man hat ein besseres Selbstwertgefühl und gewinnt an Selbstachtung. Man schützt sich selbst.
Man geht also mit der Bereitschaft an die Meditation heran, die gleichen Prinzipien bei der Übung in innerer Ruhe und Einsicht anzuwenden. Man begreift, dass man Meditation nicht allein für sich betreibt. Man sitzt hier und versucht, seine Gier, seine Wut und seine Täuschungen zu verstehen, sie in den Griff zu bekommen — und das heißt, dass man nicht die einzige Person ist, die einen Nutzen von der Meditation hat. Genauso werden andere davon profitieren — profitieren schon jetzt davon. Je mehr man selber achtsamer, aufmerksamer, geschickter dabei wird, die Hemmnisse im eigenen Geist auszuhebeln, desto weniger sind auch Andere von diesen hinderlichen Eigenschaften betroffen. Weniger Gier, Wut und Täuschung drücken sich in den eigenen Taten aus, und daher müssen auch die Menschen um einen herum weniger leiden. Dass man meditiert, ist ein Geschenk an sie.
Die Eigenschaft der Großzügigkeit, caga in Pali, wird in der Buddhalehre an vielen Stellen erwähnt. Eine Stelle betrifft die Handlungsweisen, die zu einer günstigen Wiedergeburt führen. Damit ist nicht nur die Wiedergeburt gemeint, die auf den physischen Tod folgt, sondern auch die Seinszustände, Gemütszustände, die man selbst von Augenblick zu Augenblick erschafft, in die man sich mit jedem Augenblick hineinbegibt. Die Welt, in der man lebt, wird durch die eigenen Taten erschaffen. Indem man großzügig handelt — nicht nur mit materiellen Dingen, sondern auch mit seiner Zeit, seiner Tatkraft, seiner Versöhnlichkeit, seiner Bereitschaft, fair und gerecht mit Anderen umzugehen — erschafft man eine gute Welt, um darin zu leben. Wenn man es eher gewöhnt ist, zur Kleinlichkeit zu neigen, dann erschaffen sie eine sehr enge Welt, weil nie genug da ist. Immer fehlt dieses, oder es fehlt jenes, oder es herrscht die Angst vor, dass irgendetwas einem wegkommen oder weggenommen werden könnte. Also erschafft man sich eine enge, angstvolle Welt, wenn man nicht großzügig handelt, im Gegensatz zu der zuversichtlichen, in jeder Hinsicht offenen Welt, die man mit großzügigen Taten erschafft.
Großzügigkeit gilt auch als eine der Arten des Edlen Reichtums, denn was ist Reichtum anderes als das Gefühl, mehr als genug zu haben? Viele, die materiell gesehen arm sind, sind, an ihrer Haltung gemessen, sehr reich. Und viele, die großen materiellen Reichtum besitzen, sind außerordentlich arm. Die, welche nie genug haben: sie sind es, die immer mehr Sicherheit brauchen, immer mehr brauchen, um es zu horten. Es sind die Leute, die Mauern um ihre Häuser bauen müssen, die in Gemeinschaften mit Zugangskontrollen leben müssen, aus Furcht, dass ihnen Andere ihren Besitz wegnehmen könnten. Das ist ein sehr armseliges Leben, ein eingesperrtes Leben. Aber indem man Großzügigkeit praktiziert, erkennt man, dass man auch mit weniger auskommt, und dass es eine Freude gibt, die vom Geben an Andere herrührt. Genau da ist ein Gefühl des Reichtums zu finden. Man hat mehr als genug.
Gleichzeitig reißt man damit Schranken nieder. Geldgeschäfte erschaffen Schranken. Jemand gibt einem etwas, und man muss Geld zurückgeben, also ist genau da eine Schranke. Andernfalls, wenn man nicht bezahlen würde, käme das Objekt nicht über die Schranke zu einem. Wenn aber etwas freizügig gegeben wird, werden solche Schranken beseitigt. Man wird Bestandteil der erweiterten Familie des Anderen. In Thailand bezeichnen Mönche ihre Laienanhänger mit denselben Begriffen, die sie für Familienangehörige verwenden. Das zur Unterstützung gegebene Geschenk erzeugt ein Gefühl der Zusammengehörigkeit. Das Kloster, in dem ich lebte, — und damit meine ich sowohl Laienanhänger als auch Mönche — war wie eine große erweiterte Familiengemeinschaft. Das gilt auch für viele andere Klöster in Thailand. Es herrscht ein Gefühl der Zusammengehörigkeit, der Abwesenheit trennender Grenzen.
Wir hören so viel reden über "Vernetzung", untereinander verküpft sein. Vielfach wird das unter Bezug auf die Lehre vom Abhängigen Entstehen erklärt, aber das ist eigentlich unpassend. Das Abhängige Entstehen lehrt den Zusammenhang von Nichtwissen mit dem Leiden, den Zusammenhang von Begehren mit dem Leiden. Das ist ein Zusammenhang innerhalb des Geistes, und eine Verknüpfung, die wir unterbrechen müssen, weil sie das Leiden aufrecht erhält, wieder und wieder, über viele, viele Zyklen hinweg. Aber es gibt eine andere Art von Verknüpfung, einen absichtlichen Zusammenhang, der durch unsere Taten zustande kommt. Das sind Verbindungen durch Kamma. Wir im Westen haben ja oft Probleme mit der Kammalehre, was vielleicht der Grund ist, warum wir die Lehre vom Zusammenhang ohne Kamma haben möchten. Also suchen wir an anderen Stellen in der Buddhalehre, um eine Rechtfertigung oder Grundlage für eine Zusammenhangslehre zu finden, aber die wirkliche Grundlage für den Eindruck des Zusammenhängens kommt durch Kamma zustande. Wenn man mit einer anderen Person in Wechselwirkung tritt, wird eine Verbindung geschaffen.
Nun kann das eine positive oder eine negative Verbindung sein, je nach der dahinterstehenden Absicht. Mit Großzügigkeit erschafft man eine positive Verbindung, eine hilfreiche Verbindung, eine Verbindung, bei der man froh ist, dass die Schranke gefallen ist, eine Verbindung, über die gute Dinge hin und her fließen können. Wenn es untaugliches Kamma ist, dann erschafft man eine Verbindung, erschafft man eine Öffnung, die man früher oder später bereuen wird. Im Dhammapada heißt es an einer Stelle, dass eine Hand ohne Wunde Gift halten kann, ohne Schaden zu nehmen. Anders gesagt, wenn man kein schlechtes Kamma hat, erreichen einen die Wirkungen von schlechtem Kamma nicht. Aber wenn man eine Wunde an der Hand hat und Gift hält, dann sickert es durch die Wunde und tötet einen. Untaugliches Kamma ist genau das, eine Wunde. Es ist eine Öffnung, durch die Giftiges eindringen kann.
Umgekehrt funktioniert das Prinzip auch. Wenn eine Beziehung auf tauglichem Verhalten beruht, bildet sich eine gute Verbindung. Diese Art von positiver Verbindung fängt mit Großzügigkeit an, und wächst mit dem Geschenk der Tugend. Wie der Buddha sagte, wenn man an den Tugendregeln festhält, egal was kommt, ohne Ausnahmen, dann ist das ein Geschenk der Sicherheit an alle Wesen. Man gewährt jedem unbegrenzte Sicherheit, und hat so auch Anteil an dieser unbegrenzten Sicherheit. Mit dem Geschenk der Meditation schützt man Andere vor den Wirkungen der eigenen Gier, des eigenen Hasses, der eigenen Täuschung. Und man wird ebenfalls geschützt.
Das sind also die Wirkungen der Großzügigkeit: Sie erweitert den Geist und schafft gute Verbindungen mit den Leuten um einen. Sie löst die Trennlinien auf, die sonst verhindern würden, dass das Glück sich weiter verbreitet.
Mit dieser Geisteshaltung ändert sich die ganze Herangehensweise an die Meditation. Viele Leute nähern sich der Meditation mit der Frage: "Was erhalte ich für die Zeit, die ich mit Meditation verbringe?" Vor allem in der modernen Welt sind wir sehr arm an Zeit. Deshalb steht im Hintergrund immer das Bestreben, aus der Meditation herauszuholen, herauszuholen, herauszuholen. Wir erhalten den Ratschlag, diese Vorstellung, etwas bekommen zu müssen, aufzugeben, aber wenn man das als Gewohnheit im Geist ständig gepflegt hat, lässt es sich nicht einfach ausradieren. Aber wenn man mit Erfahrung im Großzügigsein an die Meditation herangeht, dann wandelt sich die Frage um in: "Was gebe ich der Meditation?" Man gibt ihr die volle Aufmerksamkeit. Man gibt ihr die nötige Anstrengung, man freut sich, die Mühe aufzuwenden, weil man aus Erfahrung weiß, dass Anstrengung im Guten, die man in die Ausübung der Buddhalehre steckt, gute Ergebnisse hervorbringt. Und so wird diese innere Armutshaltung, die frägt "Was erhalte ich aus der Meditation?", aufgelöst. Man geht mit einem inneren Gefühl des Reichtums an die Meditation heran: "Was kann ich zu dieser Übung beitragen?"
Natürlich stellt man am Ende fest, dass man sehr viel mehr herausbekommt, wenn man mit der Geisteshaltung des Gebens anfängt. Der Geist ist eher dazu bereit, Herausforderungen anzunehmen: "Wie wäre es, wenn ich mehr Zeit hineinstecken würde? Wie wäre es, wenn ich bis später in die Nacht hinein meditieren würde, als ich es sonst tue? Wie wäre es, wenn ich morgens früher aufstehen würde? Wie wäre es, wenn ich mit gleichmäßigerer Aufmerksamkeit bei dem bleiben würde, was ich tue? Wie wäre es, wenn ich beim Sitzen die Schmerzen länger aushalten würde?" Dann wird die Meditation zu einem Prozess des Gebens, und natürlich bleiben einem auch die Ergebnisse erhalten. Wenn man nicht so mit Zeit und Anstrengung geizt, erlegt man dem Meditationsvorgang auch immer weniger Einschränkungen auf. Auf diese Weise werden die Ergebnisse mit Sicherheit auch weniger kleinlich, umfassender sein. Daher ist es für uns wichtig, den Edlen Reichtum der Großzügigkeit zu entwickeln, um die Meditation damit zu bereichern.
Die Texte erwähnen, wenn man an seiner Meditation zu zweifeln beginnt, wenn die Meditation austrocknet, dass man sich an früheres großzügiges Verhalten erinnern soll. Damit erhält man ein Gefühl des eigenen Wertes, ein Gefühl der Ermutigung. Ja klar, auf welche großzügigen Taten soll man denn zurückblicken, wenn es keine gibt? Deswegen ist es so wichtig, dass man sich sehr bewußt in Großzügigkeit geübt hat, bevor man an die Meditation herangeht.
Vielfach fragen wir: "Wie bringe ich die Meditation mit zurück in die Welt?" Aber es ist auch wichtig, dass man gute Eigenschaften aus der Welt in die Meditation mitbringt, gute Eigenschaften aus dem eigenen Alltagsleben, und dass man sie regelmäßig entwickelt. Sich an großzügige Taten aus der Vergangenheit zu erinnern, verliert seine Wirkung recht schnell, wenn es nur einmal so eine Tat vor langer Zeit gegeben hat. Zur Ermutigung braucht es frische Beispiele der eigenen Großzügigkeit.
Deshalb also hat der Buddha über verdienstvolles Wirken gesagt: "Scheut euch nicht, verdienstvoll zu wirken, denn verdienstvolles Wirken ist ein anderes Wort für Glücklichsein." Die erste der drei Hauptarten verdienstvollen Wirkens ist dana, das Geben, welches der Ausdruck der Großzügigkeit ist. Das Geschenk tauglichen Verhaltens baut auf dem einfachen Akt des Gebens auf, und das Geschenk der Meditation baut auf beidem auf.
Natürlich besteht der Großteil der Meditation im Loslassen: Zerstreuungen loslassen, untaugliche Gedanken loslassen. Wenn man an das Loslassen von materiellen Dingen gewöhnt ist, fällt es einem viel leichter, das Loslassen von untauglichen Geisteshaltungen auszuprobieren und damit anzufangen — von Dingen, an denen man schon so lange festhält, dass man meint, sie zu brauchen, wenn man sie aber genau anschaut, feststellt, dass das nicht stimmt. In der Tat erkennt man, dass es unnötige Lasten sind, die Leiden hervorrufen. Wenn man das Leiden sieht, und die Tatsache, dass es unnötig ist, dann kann man loslassen. Auf diese Art bleibt einem der Schwung des Gebens die ganze Zeit beim Üben erhalten, und man erkennt, dass einem dadurch nichts weggenommen wird. Es ist eher wie ein Tausch. Man gibt ein materielles Objekt her und gewinnt an innerer Großzügigkeit. Man gibt seine unguten Eigenschaften auf und gewinnt an Freiheit.
Zwei wichtige Fragen, die man sich zur Meditation stellen und beantworten sollte, sind "wie?" und "warum?" -- wie es geht, und warum man es macht -- weil Meditation nicht einfach nur eine mechanische Vorgehensweise ist. Es gibt einen Kontext für die Übung, und nur, wenn man die Übung innerhalb ihres Kontextes sieht, kann man wirklich verstehen, was man tut, und den größten Nutzen daraus ziehen.
Das "Wie" ist recht einfach. Bei der Atems-Meditation setzt man sich aufrecht hin, kreuzt die Beine, rechtes Bein über dem linken Bein, legt die Hände in den Schoß, rechte Hand über der linken Hand, und schließt die Augen. Das heißt, seinen Körper in die richtige Lage zu bringen. Seinen Geist in die richtige Lage zu bringen, heißt, ihn auf den gegenwärtigen Augenblick zu richten. Man richtet den Geist auf den Atem und achtet darauf, wie sich der Atem beim Einatmen anfühlt, und wie er sich beim Ausatmen anfühlt. Man nimmt den Atem bewusst wahr. Das heißt, man hat zwei Fähigkeiten im Einsatz: die gedankliche Gerichtetheit oder Achtsamkeit, die einen daran erinnert, wo man bleiben soll, und die Wachsamkeit, die einem sagt, was gerade mit dem Atem los ist. Das sind die zwei Fähigkeiten, die man braucht.
Die dritte Fähigkeit nannte der Buddha ãtappa, "Feurigkeit", was man vielleicht mit Eifer oder Nachdruck übersetzen könnte; es bedeutet, dass man sich wirklich anstrengt dabei. Man konzentriert sich ganz auf das, was man tut. Man spielt nicht nur so rum. Man schenkt ihm seine ganze Aufmerksamkeit. Man versucht, mit Nachdruck achtsam und mit Nachdruck wachsam zu sein.
Mit Nachdruck achtsam bedeutet, dass man versucht, die Achtsamkeit so durchgehend, so lückenlos wie möglich aufrecht zu erhalten. Wenn man feststellt, dass der Geist vom Atem abgeschweift ist, bringt man ihn sofort zurück. Man lässt ihn nicht hier und da rumlungern oder dort an den Blümchen schnuppern. Man hat eine Arbeit zu erledigen, und man will sie so schnell und so gründlich erledigt haben, wie es geht. Diese Haltung muss man beibehalten. Wie der Buddha sagte, es ist, als würde man merken, dass einem der Kopf in Flammen steht. Man löscht das Feuer so schnell es geht. Die Fragen, um die es uns geht, sind wichtige Fragen, drängende Fragen: Alter, Krankheit und Tod. Sie sind wie Feuer, die uns innerlich verzehren. Deshalb soll man dieses Gefühl des Nachdrucks aufrecht erhalten, weil man nie weiß, wann die Flammen auflodern werden. Man will so gut vorbereitet sein wie möglich, so schnell wie möglich. Wenn also der Geist abschweift, seid nachdrücklich und bringt ihn wieder zurück.
Mit Nachdruck wachsam bedeutet, dass man bei der Beschäftigung mit dem Atem versucht, so einfühlsam wie möglich vorzugehen, wenn man ihn so reguliert, dass er sich gut anfühlt, und wenn man über die Ergebnisse seiner Bemühungen wacht. Versucht, lang zu atmen, um zu sehen, wie sich das anfühlt. Versucht, kurz zu atmen, schwer zu atmen, leicht zu atmen, tief, flach. Je feiner und genauer man beobachten kann, um so besser verläuft die Meditation, weil man den Atem immer glatter machen kann, so dass es für den Geist immer angenehmer wird, bei ihm zu bleiben. Dann kann man dieses Gefühl der Behaglichkeit sich über den ganzen Körper ausbreiten lassen. Denkt vom Atem nicht nur als Luft, die in die Lunge hinein und wieder hinaus strömt, sondern als Energiefluss durch den ganzen Körper. Je feiner die Wahrnehmung, desto sensibler kann man sich auf diesen Fluss einstellen. Je sensibler man ist, desto glatter wird der Atem, desto erfreulicher und interessanter wird er, um sich dort aufzuhalten.
Das ist der grundlegende Kniff, wie man den Geist dazu bringt, sich im gegenwärtigen Augenblick niederzulassen -- man muss ihm etwas geben, bei dem er sich gerne aufhält. Wenn er gegen seinen Willen hier ist, dann verhält er sich wie ein Ballon, den man unter Wasser drückt. Solange man ihn gut im Griff hat, bleibt er unten, aber sobald man nur ein klein wenig abrutscht, flutscht er hoch aus dem Wasser. Wenn der Geist gezwungen wird, bei einem Objekt zu bleiben, das er in Wirklichkeit garnicht mag, wird er nicht dableiben. Sobald die Achtsamkeit auch nur ein wenig nachlässt, ist er weg.
Man kann es auch mit Eltern vergleichen, die ein Kind erziehen. Wenn die Eltern das Kind dauernd schlagen, wird es bei der ersten Gelegenheit von zuhause wegrennen. Selbst wenn sie die Fenster und Türen verriegeln, wird es nach einem Ausweg suchen. Sobald sie ihm den Rücken zukehren, ist es weg. Aber wenn die Eltern freundlich mit ihrem Kind umgehen -- wenn sie ihm gutes Spielzeug geben, es mit interessanten Sachen beschäftigen, viel Wärme und Liebe geben -- dann wird das Kind selbst dann zuhause bleiben wollen, wenn die Fenster und Türen weit offen sind.
So ist es auch mit dem Geist. Behandelt ihn freundlich. Gebt ihm etwas Gutes, um ihn im gegenwärtigen Augenblick zu halten -- angenehmes Atmen etwa. Vielleicht kann man nicht den gesamten Körper in einen angenehmen Zustand bringen, aber macht wenigstens einen Teil des Körpers angenehm und bleibt bei diesem Teil. Was die Schmerzen betrifft, sollen die im andern Teil sein. Sie haben jedes Recht, da zu sein, also arrangiert euch mit ihnen. Sie bleiben in einem Teil, ihr bleibt im anderen. Wichtig ist vor allem, dass ihr eine Stelle habt, wo sich der Geist fest, sicher und angenehm im gegenwärtigen Augenblick fühlt. Das sind die Anfangsschritte bei der Meditation.
Diese Art Meditation kann man für alle möglichen Zwecke einsetzen, aber der Buddha erkannte, dass der wichtigste Zweck ist, den Geist aus dem ganzen Kreislauf von Altern, Krankheit und Tod herauszuholen. Genau betrachtet, gibt es nichts wichtigeres. Es ist das große Lebensproblem, und doch neigt die Gesellschaft dazu, sich von den Problemen des Alterns, der Krankheit und des Todes zu distanzieren, sie beiseite zu schieben, weil andere Dinge dringlicher erscheinen. Einen Haufen Geld zu machen ist wichtiger. Zufriedenstellende Beziehungen zu haben ist wichtiger. Was auch immer. Und die großen Lebensfragen -- die Tatsache, dass man auf die Leiden und Erniedrigungen zusteuert, die mit einem alternden, kranken oder sterbenden Körper einhergehen -- werden verdrängt, zur Seite geschoben. "Noch nicht, noch nicht, vielleicht ein anderes Mal." Und natürlich, wenn das "andere Mal" dann da ist und diese Dinge akut werden, dann akzeptieren sie kein "noch nicht", dann lassen sie sich nicht mehr verdrängen. Wenn man sich nicht darauf vorbereitet hat, dann geht man völlig hilflos den Bach runter.
Das sind also die wichtigsten Dinge, auf die man sich vorbereiten sollte. Eine Menge anderer Sachen im Leben sind ungewiss, aber ein paar sind gewiss. Alter kommt. Krankheit kommt. Tod kommt mit Sicherheit. Wenn man also weiß, dass etwas mit Sicherheit kommen wird, dann muss man sich darauf vorbereiten. Und wenn man merkt, dass dies die wichtigste Frage im Leben ist, muss man sich anschauen, wie man sein Leben führt. Meditation -- die Praxis der Buddhalehre -- ist nicht bloß, dass man sich dann und wann mit geschlossenen Augen hinsetzt. Es geht darum, seine Prioritäten zu ordnen. Wie der Buddha sagte, wenn man sieht, dass es einen höheren Glücksgrad gibt, den man erreichen kann, wenn man niedrigere Formen des Glücks opfert, dann opfert man diese niedrigeren. Betrachtet euer Leben und woran ihr euch festhaltet, die kleinen Stellen, wo der Geist sein Vergnügen, aber keine wirkliche Zufriedenheit findet: sind das die Dinge, an denen ihr euch wirklich festhalten wollt? Sollen das die Faktoren sein, die euer Leben bestimmen?
Und dann kann man an Fragen von größerer Tragweite denken. Die Möglichkeit, ein Glück zu erfahren, das über Altern, Krankheit und Tod hinausgeht: soll das die erste Priorität in eurem Leben haben?
Das sind Fragen, die wir uns alle innerlich stellen sollten. Der Buddha gibt uns die Antworten nicht vor. Er setzt uns einfach auseinander, was die Lage ist. Er sagt, dass es die Möglichkeit zu einem Glück gibt, das über jenes Glück hinausgeht, das davon kommt, dass man einfach nur isst und schläft, sich um den Körper kümmert und sich's bequem macht. Diese Möglichkeit ist die gute Nachricht in der Lehre Buddhas, vor allem weil fast alle Welt sagt: "Na ja, das ist schließlich alles im Leben, also mach das beste draus. Sei mit diesen Augenblicksfreuden zufrieden und denk nicht an andere Sachen. Werd' nicht unzufrieden mit dem, was du hast." Wenn man über diese Haltung nachdenkt, dann ist das wirklich deprimierend, weil es ja nur bedeutet, dass man an sich rafft, was geht, bevor man stirbt. Und wenn man stirbt, kann man es nicht mitnehmen.
Aber der Buddha sagte, dass es eine Art von Glück gibt, eine Art des Wissens im Geist, die über Altern, Krankheit und Tod hinausgeht, und die durch menschliche Anstrengung gewonnen werden kann, wenn man es richtig macht. Das ist also sowohl eine gute Nachricht als auch eine Herausforderung. Gibt man sich damit zufrieden, ein normales Leben zu führen und seine Zeit zu verplempern? Oder nimmt man die Herausforderung an, sich um wichtigere Dinge zu kümmern, sich dieser Möglichkeit zu widmen?
Der Buddha war die Art von Person, die ihr Leben einsetzte. Er hatte keinen, der ihm sagte, dass es diese Möglichkeit gab, aber er dachte, dass die einzige Weise, in der das Leben Würde und Größe haben konnte, die war, wenn man ein Glück finden konnte, das nicht altert, nicht krank wird und nicht stirbt. Und er stieß auf all die Sachen, die er opfern musste, um dieses Glück zu finden. Also brachte er diese Opfer -- nicht, weil er diese Sachen opfern wollte, sondern weil es sein musste. Am Ende war er in der Lage zu finden, was er gesucht hatte. Das heißt, seine Lebensgeschichte und seine Lehre bedeuten eine Herausforderung für uns -- wie wollen wir unser Leben führen?
Hier sitzen wir nun zusammen und meditieren. Was werdet ihr mit einem ruhigen Geist tun, sobald er sich denn beruhigt hat? Wenn man möchte, kann man die Sammlungsübung einfach nur als Mittel zur Entspannung benutzen oder um die Nerven zu beruhigen. Der Buddha sagt jedoch, dass es da noch mehr gibt. Wenn der Geist wirklich ruhig ist, kann man tief in den Geist hineingraben und nach und nach alle Strömungen erkennen, die es darin im Untergrund gibt. Man kann beginnen, sie auseinander zu nehmen, und verstehen, was den Geist antreibt. Wo ist die Gier? Wo ist der Ärger? Wo sind die Täuschungen, die einen ständig um und um treiben? Wie kann man sie überwinden?
Das sind die Fragen, das sind die Themen, die man in der Meditation angehen kann -- solange man sich über deren Wichtigkeit im Klaren ist, solange man in ihnen seine wahren Prioritäten sieht. Wenn man dieses Gefühl nicht hat, fasst man sie besser nicht an, denn es sind gewichtige Angelegenheiten, und sie fauchen einen an, wenn man ihnen nahe kommt. Aber wenn man wirklich nachgräbt, stellt man fest, dass es nur Papiertiger sind. Ich habe einmal ein Buch über Meditation gesehen, in dem eine Zeichnung von einem Tiger war. Das Gesicht des Tigers war sehr realistisch -- die ganzen Einzelheiten waren sehr furchteinflößend -- aber der Körper bestand aus zusammengefaltetem Papier. Und das gilt für viele Angelegenheiten im Geist. Sie kommen auf einen zu und sehen wirklich furchterregend aus, aber wenn man sich nicht einschüchtern läßt, verwandeln sie sich in Origami.
Aber um sich von ihnen nicht einschüchtern zu lassen, muss man sich im Klaren sein, dass dies die wirklich wichtigen Fragen im Leben sind und dass man bereit ist, eine ganz gewaltige Menge ihretwegen aufzugeben. Man ist bereit, alles das aufzugeben, was auch immer aufgegeben werden muss. Das macht den Unterschied aus zwischen einer Praxis, die Resultate erzielt, die wirklich die Mauern im Geist niederreißt, und einer Praxis, die nur die Möbel im Zimmer neu anordnet.
Wenn man also die Meditation ausübt, entdeckt man, dass es nicht nur das "Wie", sondern auch das "Warum" gibt, und dass das "Warum" wirklich wichtig ist. Oft wird das "Warum" zur Seite gedrängt. Man befolgt einfach diese oder jene Technik, und was man damit macht, ist einem selber überlassen -- was in gewisser Weise ja auch stimmt, aber die Möglichkeiten nicht berücksichtigt. Wenn man die Möglichkeiten in den Rahmen einfügt, der von Buddhas Lehren gebildet wird, erkennt man die Werte, die der Übung zugrunde liegen. Man erkennt, wie tief die Übung reicht, wie viel sie erreichen kann, und was für eine gewaltige Aufgabe man da auf sich nimmt. Sie ist schon gewaltig, aber die Resultate sind ebenso gewaltig.
Und es handelt sich um drängende Fragen. Altern, Krankheit und Tod können jederzeit kommen, und man muss sich fragen: "Bist du vorbereitet? Bist du bereit zu sterben?" Fragt euch das in aller Ehrlichkeit, und wenn ihr nicht bereit seid, wo liegt das Problem? Was fehlt euch noch? Woran haltet ihr noch fest? Warum wollt ihr daran festhalten? Wenn der Geist sich beruhigt hat und still ist, dann kann man diese Fragen angehen. Und je tiefer man gräbt, desto mehr entdeckt man im Geist -- immer neue Schichten an Dingen, von denen man keine Ahnung hatte, und die schon wer-weiß-wie-lange das eigene Leben regiert haben. Man holt sie heraus, erkennt sie als das, was sie sind, und wird frei davon. Man bemerkt all die dummen Sachen, die das eigene Leben regiert haben, und die man von wer-weiß-woher aufgegabelt hat. Man kann niemand anderen dafür verantwortlich machen. Man hat sie sich selbst aufgeladen und nach ihrer Pfeife getanzt.
Wenn man nun entdeckt, dass es zu nichts führt, wenn man so weitermacht -- dass es besser ist, nicht mehr nach der Pfeife dieser Dinge zu tanzen, und dass man es auch nicht muss -- dann kann man sie loslassen. Und sie lassen einen selbst auch los. Übrig bleibt die vollkommene Freiheit. Der Buddha sagte, dass sie so vollkommen ist, dass man sie nicht einmal mit Worten beschreiben kann.
Das ist also die Möglichkeit, auf welche die Meditation hindeutet, und jeder von uns muss selbst entscheiden, wie weit er in dieser Richtung gehen will, wie sehr ihm sein wahres Glück, sein wahres Wohlergehen am Herzen liegt. Man sollte meinen, dass jeder sagen würde: "Natürlich liegt mir mein Glück und mein wahres Wohlergehen am Herzen." Aber wenn man sieht, wie die Leute ihr Leben leben, kann man erkennen, dass sie wirklich nicht allzu viel Energie oder Gedanken für die Suche nach dem wahren Glück aufwenden. Die Leute sehen gewöhnlich, wie andere Leute Dinge so oder so machen, und dann machen sie es genauso, ohne viel nachzufragen, als wäre das wahre Glück so unwichtig, dass man anderen Leuten die Wahl darüber für einen selbst überlassen könnte. Die Meditation jedoch stellt eine Gelegenheit dar, selbst nachzuschauen, was im Leben wirklich wichtig ist, und dann etwas dafür zu tun.
"Tage und Nächte fliegen vorbei, fliegen vorbei: Was tue ich gerade jetzt?"
Der Buddha bringt einen dazu, tagtäglich diese Frage zu stellen, sowohl um einen davon abzuhalten, selbstzufrieden zu werden, als auch zur Erinnerung daran, dass die Ausübung der Lehre ein Tun ist. Obwohl wir hier sehr ruhig sitzen, geht im Geist immer noch ein Tun vor sich. Da ist die Absicht, sich auf den Atem zu konzentrieren, die Absicht, diesen Fokus aufrecht zu erhalten, und die Absicht, darüber zu wachen, wie der Atem und der Geist sich verhalten. Meditation als Ganzes ist ein Tun. Selbst wenn man Unbewegtheit oder "eins mit dem Wissen sein" übt, ist immer noch ein Anteil Absicht vorhanden. Das ist das Tun dabei.
Das war eine der wichtigsten Einsichten Buddhas: selbst wenn man vollkommen still sitzt und beabsichtigt, nichts zu tun, ist immer noch die Absicht da, und die Absicht ist selbst ein Tun. Es ist ein Sankhara, etwas Gestaltetes. Das ist etwas, womit wir die ganze Zeit leben. Tatsächlich basiert unser ganzes Erleben auf Gestaltenstätigkeit. Die Tatsache, dass man diesen Körper spürt, Gefühle, Eindrücke, Gedankengebilde, Wahrnehmungen -- diese ganzen Ansammlungen: um sie im gegenwärtigen Augenblick erleben zu können, muss man ein Potenzial in etwas Tatsächliches umgestalten. Man gestaltet das Potenzial an Formen in das tatsächliche Erleben von Formen um, das Potenzial an Gefühlen in das tatsächliche Erleben von Gefühlen, und so weiter. Dieses Element des Gestaltens befindet sich ständig im Hintergrund. Es ist wie die Hintergrundstrahlung des Big Bang, die überall im ganzen Universum präsent ist und nicht weggeht. Das Element des Gestaltens ist immer vorhanden und formt unser Erleben, und es ist so beständig vorhanden, dass wir es nicht mehr wahrnehmen. Wir bemerken gar nicht, was wir da tun.
Was man bei der Meditation zu erreichen sucht, ist die Dinge so weit zu entkleiden, dass man die reinen elementaren Gestaltensakte, die sich im Geist vollziehen, erkennen kann, das Kamma, das man in jedem Augenblick erschafft. Wir machen den Geist nicht einfach nur deswegen ruhig, um einen angenehmen Ort zum Ausruhen zu haben, ein angenehmes Erlebnis der Leichtigkeit, um unsere angegriffenen Nerven zu beruhigen. Das mag ein Teil davon sein, aber es ist nicht die gesamte Übung. Der andere Teil besteht darin, genau zu sehen, was vor sich geht, das Potenzial des menschlichen Handelns zu erkennen: Was tun wir die ganze Zeit? Was sind die in diesem Tun enthaltenen Potenziale? Dann wenden wir dieses Verständnis des menschlichen Handelns an, um zu sehen, wie weit wir bei der Entledigung von unnötigen Beschwerden und Leiden kommen, die daraus resultieren, dass wir auf unrechte Weise handeln.
Es ist wichtig, uns das beim Meditieren immer wieder zu vergegenwärtigen. Erinnert euch: wir sind hier, um das menschliche Handeln zu verstehen, insbesondere unser eigenes menschliches Handeln. Sonst sitzen wir bloß da und hoffen, dass wir nichts tun müssen, einfach nur warten, bis uns irgend ein Imax-Erlebnis die Schädeldecke wegbläst, oder ein tolles warmes Gefühl des Einsseins in uns hochsprudelt. Und manchmal können solche Sachen unerwartet eintreten, aber wenn man nicht versteht, wie und warum sie eingetreten sind, helfen sie einem auch nicht viel weiter. Eine Zeit lang erquicken sie einen, oder sie erstaunen einen, aber dann gehen sie wieder weg, und man muss mit dem Verlangen zurechtkommen, sie wieder haben zu wollen. Und natürlich bringt sie kein noch so großes Verlangen wieder zurück, wenn es nicht von Verständnis begleitet ist.
Man kann menschliches Handeln nicht völlig fallenlassen, solange man das Wesen des Handelns nicht versteht. Das ist wirklich wichtig. Wir stellen uns gerne vor, dass wir einfach aufhören können zu tun, aufhören zu tun, aufhören zu tun, und dass sich die Dinge dann setzen, beruhigen und der Leere öffnen werden. Aber das ist eher ein Wegtreten als Meditation. Es gibt ein Element das Anhaltens in der Meditation, ein Element des Loslassens, aber man kann es nicht wirklich meistern, solange man nicht versteht, was man anzuhalten versucht, was loszulassen ist. Also haltet danach Ausschau. Wenn ihr aus einer guten Meditation kommt, steht nicht einfach auf, geht in die Küche, macht euch einen Kakao und legt euch wieder schlafen. Lasst das, was ihr getan habt, Revue passieren, um das Muster von Ursache und Wirkung zu verstehen, um genau zu erkennen, was ihr da gestaltet habt, während ihr den Geist in einen Zustand der Ruhe gebracht habt. Schließlich ist der Weg ja ein gestalteter Weg. Es ist die letztendliche Gestaltung. Wie der Buddha sagte, von allen Gestaltungen in der Welt ist der edle achtteilige Weg der höchste. Das ist der Weg, dem wir gerade jetzt zu folgen versuchen. Er ist etwas Zusammengesetztes, und ihr werdet das nicht verstehen, bis ihr das Zusammensetzen da erkennt, wo ihr es tut.
Also behaltet das immer im Hinterkopf: dass ihr hier etwas tut. Manchmal ist man schon enttäuscht, wenn man die ganze Stunde damit verbringt, den Geist wieder und wieder und wieder zum Atem zurückzuholen. Er schweift ab, und man holt ihn zurück, und wieder schweift er ab -- wann wird es endlich zu Ruhe und Frieden kommen? Nun, bevor es soweit kommen kann, muss man erst ein gewisses Verständnis entwickeln. Wenn ihr den Geist also zurückholt, versucht zu verstehen, was ihr da gerade tut. Wenn er abschweift, versucht zu verstehen, was da geschieht, wodurch ihr ihn ermutigt oder ihm erlaubt habt, abzuschweifen. Versucht vor allem die ganzen förderlichen und schädlichen Willensregungen aufzudecken, die zu diesem Hin-und-Her führen. Wenn ihr versteht, wie es zu diesem Hin-und-Her-Gehen des Geistes kommt, werdet ihr an einen Punkt gelangen, wo ihr ihn von diesem Hin-und-Her-Gehen abhalten könnt. Gleichzeitig werdet ihr die Art von Einblick erhalten, die man bei der Meditation entwickeln möchte: Einblick in das Handeln.
Der Buddha sagte, dass Einsicht damit zusammenhängt, den Prozess des Gestaltens, des Handelns zu verstehen, der ständig im Geist vor sich geht. Und alle Grundbausteine des Handelns findet man genau hier. Da ist die physische Gestaltung, die zur Handlung führt -- anders gesagt, der Atem. Ohne den Atem könnte man überhaupt keine andere physische Handlung ausführen. Dann gibt es verbale Gestaltung: Denken und Urteilen. Ohne sie wäre man nicht in der Lage, zu sprechen. Und dann gibt es geistige Gestaltung: Wahrnehmungen und Gefühle. Ohne sie hätte der Vorgang des geistigen Gestaltens keine Bausteine, mit denen er arbeiten könnte. Das sind zusammen die Grundformen des Handelns: physisch, verbal und geistig. Das heißt, wir führen sie hier alle zusammen, während wir den Geist mit dem Atem beschäftigen. Wir konzentrieren uns auf den Atem, richten unsere Gedanken auf den Atem, werten den Atem, sind uns der ganzen geistigen Benennungen bewußt, die als Kennzeichnungen für den Atem dienen, und all der Gefühle, die mit dem Atem einhergehen, angenehmen und unangenehmen. Alle Grundbausteine sind genau hier vorhanden.
Diese Bausteine sind keine Dinge, sondern Handlungen. Man könnte sie Grundhandlungseinheiten nennen. Diese Dinge muss man zusammenbringen, um den Geist dazu zu bewegen, sich zu beruhigen. Andernfalls geht er los und klügelt sich alle Arten von Scheinwelten als Heimat aus, so dass seine Aufmerksamkeit von den Grundhandlungseinheiten abgelenkt wird, weil er lieber in deren Endprodukten leben möchte. Also erinnert man sich immer wieder daran, auf diese Stufe zurückzukehren, zurückzukehren, zurückzukehren, wo die grundlegenden Dinge vor sich gehen, und man versucht diese Dinge geschickt einzusetzen, um den Geist zur Ruhe zu bringen. Es ist ein absichtliches Zur-Ruhe-Bringen, also gibt es sogar im Still-Sein ein Element des Tuns, aber es ist ein Tun, das Erkenntnis bezweckt. Das meiste was wir tun, bezweckt Unkenntnis. Es erwächst aus Unkenntnis und steuert auf Unkenntnis zu; es überdeckt unsere Absichten, damit wir die Anstrengung vergessen können, die in das Tun fließt, und stattdessen einfach nur die durch unser Tun als Endprodukte geschaffenen Erlebnisse genießen können.
Manche Leute glauben, dass der Buddhismus eine Religion von Erfahrungen ist. Wenn wir hierherkommen, möchten wir eine religiöse Erfahrung machen, wir möchten ein Erlebnis der Befreiung oder ein Erlebnis des Friedens haben. Tatsächlich beabsichtigt der Dhamma jedoch, uns über unsere unablässige Gewohnheit hinauszuführen, Erlebnisse zu erzeugen und zu konsumieren. Und dazu müssen wir das Wesen des Handelns verstehen, das dem Erzeugen und Konsumieren zugrunde liegt, müssen wir genau erkennen, was es heißt, ein handelndes menschliches Wesen zu sein. Was bedeutet es, zu handeln? Wie handelt der Geist? Was ist eine Willensregung? Warum hat der Geist Willensregungen? Sind diese Vorgänge wirklich angenehm, oder sind sie beschwerlich? Wie wäre es, wenn wir sie nicht ausführen müssten? Wir müssen diese Dinge untersuchen, wir müssen diese Vorgänge verstehen, bevor wir da hinkommen können, wo wir eigentlich hin wollen. Wenn man das menschliche Handeln nicht versteht, kann man die äußersten Grenzen des menschlichen Handelns nicht ausloten. Man kann nicht verstehen, wie weit einen menschliches Handeln bringen kann. Deshalb sind wir hier, um das zu ergründen, sind wir hier, um von unseren Handlungen zu lernen.
Diese Lehre vom Handeln gibt es so nur in Buddhas Lehre -- dieses Verständnis, was eine Handlung ist, und wie weit eine Handlung gehen kann. Es lässt sich leicht sagen, dass alle großen Religionen auf Erfahrungen ausgerichtet sind, die über das hinausgehen, was Worte beschreiben können. Klingt gut. Sehr freundlich. Sehr ökumenisch. Aber wenn man vergleicht, was die verschiedenen Religionen über das Handeln sagen -- was es bedeutet zu handeln, was die Potenziale des menschlichen Handelns sind --, dann erkennt man, dass sie sich stark unterscheiden. Einige Lehren sagen, dass wir überhaupt nicht wirklich handeln, dass eine äußere Macht durch uns handelt, dass alles vorherbestimmt ist. Andere sagen, dass wir schon handeln, aber dass unsere Handlungen keine echten Auswirkungen haben. Oder dass das, was wir tun können, um wahres Glück zu erwirken, nur beschränkt ist, und dass wir deshalb die Hilfe einer äußeren Macht benötigen. Man kann diese verschiedenen Lehren nicht in einen Topf werfen und so tun, als ob die Unterschiede nicht zählen. Tatsache ist: sie passen nicht zusammen. Sie sind fundamental entgegengesetzt. Sie widersprechen sich.
Aus genau diesem Grund betonten die frühen Buddhisten immer wieder, dass die Lehre über das Handeln das war, was den Buddhismus zu etwas Besonderem machte, dass hier die wichtigste Frage lag, wo man eine Entscheidung treffen und Stellung beziehen muss. Deswegen waren Buddhas letzte Worte, dass wir achtsam bleiben sollen. Er beendete seine Lehrtätigkeit nicht mit ein paar billigen Sprüchen über Leerheit oder Nibbana. Er sagte, wir sollen achtsam sein -- unsere Handlungen als wichtig ansehen, und dieser Wichtigkeit zu jeder Zeit eingedenk sein
Hier muss man also eine Entscheidung treffen: auf welche Theorie des Handelns gedenkt man seine Hoffnungen zu setzen? Darauf heißt es sich einzulassen, wenn man seine Zuflucht zum Dreifachen Juwel nimmt: die Leere vom Handeln, die Kamma-Lehre. Die Zufluchtnahme ist keine sentimentale, unverbindliche, feige Ausflucht. Es ist der Akt, mit dem man volle Verantwortung für seine Entscheidungen und die Absichten dahinter übernimmt. Wie weit gedenkt man mit seinen Handlungen zu gehen? Bis zu welcher Grenze will man vorstoßen? Das sind die Fragen, die wir alle für uns beantworten müssen, und niemand kann uns die Antwort vorgeben. Aber vergesst eines nicht: Der Buddha sagte, dass menschliches Handeln zum Ende des Handelns führen kann -- anders gesagt, dess es zu einer Dimension im Geist führen kann, wo es letzten Endes keine Absicht mehr gibt. Das ist das höchste Glück, sagt er. Nun, wir können diese Aussage lediglich als historische Kuriosität betrachten oder wir können in ihr eine persönliche Herausforderung sehen. Es liegt an uns.
Zum mindesten, wenn ihr hier sitzt und meditiert, und die Dinge sich nicht richtig zu entwickeln scheinen, dann macht nicht das Wetter dafür verantwortlich. Macht nicht die Tageszeit dafür verantwortlich. Schaut euch einfach nur an, was ihr gerade tut. Betrachtet das Rohmaterial, mit dem ihr arbeiten müsst, und euer Geschick, aus diesem Rohmaterial einen Zustand der Ruhe zu gestalten. Aus buddhistischer Sicht kommt dieses Rohmaterial von früheren Handlungen. Man kann an der Tatsache nichts ändern, dass es genau dieses Rohmaterial ist, das man zur Verfügung hat, aber man kann dieses Rohmaterial auf verschiedene Art und Weise gestalten. Diese Wahlfreiheit ist immer da. Wenn es bei eurer Meditation also nicht klappt, schaut euch eure Absichten an, um zu sehen, was ihr möglicherweise ändern könnt. Betrachtet eure Wahrnehmungen, die Fragen, die ihr im Geist stellt. Experimentiert. Improvisiert. Findet heraus, was einen Unterschied macht.
Wenn die Dinge gut laufen, versucht, das aufrecht zu erhalten. Findet heraus, wie man dieses Wohlgefühl noch weiter ausbauen kann. Das ist Richtige Anstrengung. Hier treffen wir auf das Element der Absicht, das Element des Handelns direkt in unserem eigenen Geist. Wenn ihr hier sitzt und euch darüber beklagt, dass es nicht gut läuft bei eurer Meditation, ist das eure Entscheidung: ihr entscheidet euch dazu, euch zu beklagen. Ist das die geschickteste Art, damit umzugehen? Wenn nicht, dann versucht doch etwas anderes. Diese Freiheit habt ihr immer.
Wenn die Dinge gut laufen, hat man auch immer die Wahl, selbstzufrieden zu werden. Wohin führt es einen, wenn man selbstzufrieden wird? Man kann sich entscheiden, die Dinge zu stark, zu wenig oder genau richtig zu handhaben. Die Wahlmöglichkeiten gibt es. Es ist wichtig, sich das zu merken. Sonst finden wir uns in einer bestimmten Situation gefangen, und uns fällt nichts ein, um dort herauszukommen, weil uns das Spektrum der verfügbaren Möglichkeiten nicht gegenwärtig ist.
Versucht, euer Gespür für diese Möglichkeiten so frisch wie möglich zu erhalten, damit das Tun bei der Meditation zu einem geschickten Tun wird und nicht bloß zu einem Hin-und-her-Schwanken. Man schaut hin, man beobachtet, man untersucht diese Frage: "Was heißt es, eine Absicht zu haben? Wie kann ich die Wirkungen meiner Absichten erkennen? Wo zeigen sie ihre Wirkungen?" Sie zeigen ihre Wirkungen sowohl im Zustand eures Geistes als auch bei eurer Atmung; schaut also genau dort hin, macht eure Anpassungen genau dort.
Und selbst wenn ihr nicht bewußt über das Wesen des menschlichen Handelns nachdenkt, lernt ihr eine Menge über euer eigenes Handeln, indem ihr mit dem Atem arbeitet, indem ihr versucht, den Geist beim Atem zu halten, indem ihr versucht, den Atem zu einem guten Aufenthaltsort für den Geist zu machen. Ihr spielt hier mit den Grundelementen des menschlichen Handelns herum wie ein Junge, der zum ersten Mal mit einer Gitarre herumprobiert: wenn der Junge gut aufpasst, verwandelt sich das Herumprobieren nach einiger Zeit in Musik. Je besser ihr acht gebt bei eurer Beschäftigung mit dem Atem, desto mehr wird sich euer Herumprobieren in einen Prozess des Entdeckens verwandeln.
Bei dem Versuch, sich im gegenwärtigen Augenblick niederzulassen, stößt man machmal auf Knüppel, Steine und Dornen. Sie können sowohl im Körper als auch im Geist liegen, und man muss sein Bestes tun, um mit ihnen klar zu kommen. Es wäre fein, wenn man bloß einigen einfachen Schritt-für-Schritt-Anweisungen zu folgen brauchte: 1,2,3,4, erst macht man das, und dann macht man das, und schon hat man das Ergebnis, ohne dass man selber etwas herausfinden müsste. Und manchmal gibt es solche Anweisungen in Büchern über die Meditation — aber oft geht der Geist eben andere Wege. Im Idealfall sollte man erst den Geist sich setzen und ruhig werden lassen, und dann schwierige Themen angehen, aber manchmal muss man sich halt erst einmal mit einigen Schwierigkeiten befassen, bevor man zur Ruhe kommen kann.
Es ist nicht bloß so, dass Einsichtsvermögen Sammlung erfordert. Sammlung erfordert auch Einsichtsvermögen — aus eigener Erfahrung zu wissen, welche Themen man umgehen kann und wie, und wie man die behandelt, die man unmittelbar angehen muss, bevor man den Geist sich setzen lassen kann.
Wenn akute Lust oder akuter Ärger den Geist beherrschen, muss man sich darum kümmern. Man kann nicht so tun, als wären sie nicht da. Man kann sie nicht in die Ecke drängen, denn sie springen einen ständig aus der Ecke heraus an. Also ruft man sich die Nachteile dieser Art zu denken ins Gedächtnis; man sucht nach den Denkfehlern, der mangelnden Logik in solchen Denkweisen. Oft fallen solche Gedanken einfach mit Vehemenz über einen her, genau wie ein Streitsüchtiger durch Vehemenz seine Unvernunft übertönt.
Also schaut man sich seine Lust, schaut seinen Ärger, schaut seine Ängste an und versucht zu erkennen: "Was sagen sie denn eigentlich?" Manchmal muss man ihnen eben zuhören. Wenn man ganz sorgfältig zuhört, wird man nach einer Weile erkennen, dass sie keinen Sinn machen. Wenn man das sehen kann, wird es viel leichter, sie abzulegen. Wenn sie wiederkommen, sagt man: "Ihr ergebt ja überhaupt keinen Sinn." Man hat dann eine Handhabe gegen sie.
Genauso mit körperlichen Schmerzen. Manchmal gibt es Schmerzen im Körper, wenn man sich zur Meditation hinsetzt, ohne dass sie mit der Meditationsstellung zusammenhängen. Sie sind einfach da, egal welche Stellung man einnimmt. Also muss man lernen, wie man damit umgeht. Konzentriert euch auf andere Teile des Körpers, damit ihr zumindest ein wenig das Gefühl habt, einen Brückenkopf im Jetzt zu haben, einen Ort, wo ihr bleiben könnt und euch in Ordnung fühlt. Dann arbeitet ihr von dieser Position der Stärke aus weiter. Sobald ihr spürt, dass der Atem gleichmäßig und angenehm fließt, lasst ihr ihn sich von dort aus in andere Teile des Körpers ausbreiten, durch den Teil hindurch, wo Schmerzen sind, und bei den Füßen und Händen hinaus.
Man merkt allmählich, dass diese Dornen in der Gegenwart nicht einfach etwas Vorgegebenes sind. Es muss einen Teil von einem selbst geben, der sie unterstützt, der aus ihnen ein Problem macht. Sobald man das erkennt, kommt man viel leichter mit den Dornen zurecht.
Manchmal gibt es Schmerzen im Körper, und die Art, wie man atmet, erhält sie tatsächlich aufrecht. Manchmal besteht das Problem in der eigenen Angst, dass sie sich ausbreiten könnten, weswegen man eine kleine Kapsel aus Anspannung darum herum aufbaut -- und obwohl diese Kapsel aus Anspannung die Ausbreitung der Schmerzen verhindern mag, erhält sie sie gleichzeitig am Leben. Die Atemenergie fließt dort nicht reibungslos, und das trägt dazu bei, die Schmerzen aufrecht zu erhalten. Wenn man sich dabei ertappt, dass man so etwas tut, führt das zu einer interessanten Einsicht: Der gegenwärtige Augenblick ist nicht einfach etwas Vorgegebenes. Man nimmt daran teil. Die eigene Absicht formt ihn mit.
Dann kann man hergehen und das gleiche Prinzip auf den Geist anwenden. Wenn Lust oder Ärger vorhanden sind, mag ein Teil davon vielleicht von früherer Gewohnheit herrühren, ein anderer Teil aber stammt von der eigenen gegenwärtigen Beteiligung. Bei der Lust ist dies leicht zu verstehen. Man genießt sie, und deswegen möchte man damit weitermachen. Tatsächlich genießt nur ein Teil des Geistes, während ein anderer Teil leidet. Den Teil, der leidet, sollte man nach vorne bringen, ihm Stimme verleihen, ihm Raum geben, sich auszudrücken.
Das ist in unserer Kultur besonders notwendig. Wer nicht seiner Lust frönt, gilt als repressiv und verbirgt wohl allerhand schrecklich entstellte Kreaturen im Kellerstübchen. Deswegen lässt man dem Teil des Geistes, der aufblüht, wenn er von der Lust befreit wird, keine Chance. Er wird an den Kellerrand gedrängt. Er wird zum unterdrückten Teil. Aber wenn man den Teil des Geistes, der die Lust so richtig genießt, heraussucht und sagt: "He, Moment mal, was ist das überhaupt für ein Vergnügen? Was ist denn mit der Anspannung da drüben? Was ist mit dem Unbehagen da drüben? Dieses Gefühl des Unbefriedigtseins, das mit der Lust einhergeht, diese Trübheit im Geist, die von der Lust herrührt -- was ist damit?" -- wenn man das tut, kann man den Teil des Geistes ins Licht rücken, welcher die Lust in der Tat nicht genießt. Dann hat man eine größere Chance, mit der Lust klar zu kommen und sich ihrer Diktatur zu entwinden.
Genau so mit Ärger: versucht, den Teil des Geistes zu finden, der den Ärger genießt. Seht, welche Art von Glück er davon bezieht, dass er sich dem Ärger hingibt. Seht, wie lausig und armselig dieses Glücksgefühl ist. Auf diese Weise stärkt ihr den Teil des Geistes, der eigentlich nicht mitspielen möchte.
Das gleiche gilt auch für andere Gefühlsregungen wie Angst und Gier: sobald ihr den Teil des Geistes gefunden habt, der sie genießt -- der sich daran beteiligt und sie genau jetzt am Leben erhält -- lernt, ihm die Grundlage zu entziehen. Lernt, wie man den Teil verstärkt, der nicht mitspielen möchte.
Dann kann man anfangen und das gleiche Prinzip auf positive Geisteszustände anwenden, diejenigen, welche man entwickeln möchte. Wenn ihr euch desjenigen Teils des Geistes bewusst seid, der nicht beim Atem bleiben möchte, versucht den Teil des Geistes zu finden, der es möchte, der die Gelegenheit, sich zu sammeln und seine Lasten abzulegen, wirklich zu schätzen weiß. Das Potenzial dazu ist vorhanden, man legt nur kein Gewicht darauf.
Lernt also, euch selber aufmunternde Reden zu halten. Leicht zu entmutigen sind die Leute, welche diese Fähigkeit nicht gelernt haben. Man muss lernen, wie man sich selbst ermutigt: "Siehst du? Du hast es geschafft. Du hast den Geist zurückgeholt. Mal sehen, ab du es das nächste Mal wieder kannst. Mal sehen, ob du es noch schneller schaffst." Das ist die Art von Ermutigung, die man braucht, die Sorte, die einen dabei bleiben läßt, wenn es darum geht, Sammlungszustände zu entwickeln. Wenn die Gegenwart nicht einfach etwas Vorgegebenes ist, warum lernt man denn dann nicht, wie man eine gute Gegenwart formt? Legt mehr Gewicht auf die positiven Sachen, damit sie wirklich stärker werden. Auf diese Weise stellt man fest, dass man immer weniger das Opfer äußerer Umstände ist. Man spielt eine immer stärkere, positivere Rolle bei der Gestaltung des eigenen Erlebens der Gegenwart.
Wir sprechen häufig davon, dass man letzten Endes diese Beteiligung an der Gegenwart aufgeben sollte, um sich für das Todlose zu öffnen. Aber bevor das geht, muss man erst einmal geschickt darin werden, wie man sich am gegenwärtigen Augenblick beteiligt. Man kann nicht unvermittelt von ungeschickter Beteiligung zum höchsten Geschick springen, mit dem man lernt, wie man sich für das Todlose öffnet. Man muss alle Zwischenstadien des Lernens durchlaufen, wie man aus der Gegenwart ein positiveres Erlebnis macht — durch die Art, wie man atmet, die Art, wie man sich auf den Atem konzentriert, die Art, wie man mit den verschiedenen Zuständen, positiven und negativen, umgeht, die im Geist hochkommen. Man muss erst lernen, ein besserer Lenker im Umgang mit dem Jetzt zu werden, bevor man die noch schwieriger zu meisternden Fähigkeiten entwickeln kann, mit denen man lernt, diese Beteiligung insgesamt auseinander zu nehmen.
Wenn ihr euch also hinsetzt, um zu meditieren, müsst ihr euch klar machen, dass nicht alles fest vorgegeben ist. Ihr seid gerade jetzt daran beteiligt. Welche Art der Beteiligung wollt ihr entwickeln? Welche Art der Beteiligung wollt ihr aufgeben, fallenlassen?
Diese Schmerzen — die Steine und Dornen und all die anderen Dinge, die es schwer machen, sich zu sammeln: sie sind nicht einfach etwas Vorgegebenes. Das Element der eigenen Beteiligung trägt dazu bei, die Steine zu erzeugen, trägt dazu bei, die Dornen zu schärfen. Wenn man sich die eigene Mithilfe dabei bewußt machen kann und diese Gewohnheit wieder aufgeben kann, wird es für einen erheblich leichter, sich zu sammeln und gesammelt zu bleiben. Man kann deutlicher sehen, was vor sich geht, und man wird immer fähiger, mit der Gegenwart umzugehen.
Psychologen haben Leute studiert, die eine Fertigkeit meisterhaft beherrschen, und versucht herauszufinden, warum manche Leute eine bestimmte Fertigkeit einfach nur sehr gut können, während andere Leute sie wirklich meisterhaft beherrschen. Eine ihrer Entdeckungen ist, wenn Leute eine Fertigkeit wirklich bis zur Meisterschaft bringen sollen, dann muss sie ihre Fantasie beflügeln. Sie denken gerne darüber nach. Sie experimentieren gerne mit unterschiedlichen Konzepten und Herangehensweisen an die Fertigkeit und versuchen, sie auf ungewöhnliche und unvorhergesehene Weise anzuwenden. Und obwohl wir oft nicht glauben wollen, dass bei der Meditation Fantasie im Spiel ist — tatsächlich glauben wir, dass Meditation und Fantasie einander ausschließen — stimmt das in Wirklichkeit garnicht. Damit man die innere Sammlung vollendet beherrschen lernt, muss sie die Fantasie genauso in ihren Bann ziehen wie es bei jeder anderen Fertigkeit der Fall ist.
Wenn man innere Sammlung übt, was macht man da? Man erzeugt einen Geisteszustand. Dazu braucht man Fantasie, Vorstellungskraft. Der edle achtfache Weg insgesamt ist etwas Gestaltetes, etwas Zusammengefügtes. Er bringt einen in die Gegenwart, aber wenn man erst in der Gegenwart ist, entdeckt man, wie stark die eigenen Absichten jeden gegenwärtigen Augenblick beeinflussen. Die Praxis des Weges ist so angelegt, dass man sich dieser Tatsache immer mehr bewußt wird: dass man sieht, wie man die Dinge zusammenfügt, dass man die Dinge so zusammenfügen kann, dass Leiden entsteht, oder dass man beim Zusammenfügen der Dinge geschickter werden kann, so dass immer weniger Leiden daraus entsteht, bis man schließlich an den Punkt gelangt, wo alles auseinander genommen wird und kein Leiden übrig bleibt.
Aber um bis zu diesem letzten Punkt zu gelangen, muss man verstehen, was man tut. Man kann nicht einfach beschließen, dass man überhaupt nicht beteiligt sein will am gegenwärtigen Augenblick und lediglich ein Zuschauer sein wird, ohne sich zu beteiligen, denn was dann geschieht, ist, dass die eigene Beteiligung in den Untergrund geht. Man sieht sie nicht, aber sie ist noch da. Stattdessen muss man sich also sehr offen die Tatsache eingestehen, dass man den gegenwärtigen Augenblick schon allein dadurch formt, dass man auswählt, worauf man sich konzentriert. Genau da findet eine Entscheidung statt: die Empfindungen, auf die man sich konzentriert, und die Art und Weise, wie man sich darauf konzentriert, werden das Erlebnis des gegenwärtigen Augenblicks formen. Man erzeugt einen Zustand des Werdens — das Pali-Wort dafür ist bhava —, und obwohl eines der Dinge, die wir zu überwinden lernen möchten, der Prozess des Werdens ist, können wir diesen Prozess nicht einfach fallen lassen. Wir müssen ihn verstehen, bevor wir ihn loslassen können. Wir müssen ihn verstehen, bis wir ernüchtert von ihm ablassen. Um das zu erreichen, müssen wir ständig immer mehr und mehr dieser Zustände erzeugen, aber wir müssen eine Art von Zustand erzeugen, bei dem zu bleiben angenehm ist, der leicht zu analysieren ist, leicht auseinanderzunehmen ist — und das ist der Grund, warum wir innere Sammlung üben.
In Bangkok fragte einmal ein älterer Mönch Ajahn Lee: "Wenn man innere Sammlung übt, schafft man da nicht Zustände des Werdens im Geist?" Und Ajahn Lee antwortete: "Ja, genau das macht man." Er fügte hinzu, dass man den Vorgang nicht auseinandernehmen kann, bevor man ihn nicht wirklich gut beherrscht. Er sagte: "Es ist, als hätte man eine Henne, die Eier legt. Einige von den Eiern nimmt man zum Essen, während man die anderen aufschlägt und untersucht." In anderen Worten: ein Teil der Rolle, den die innere Sammlung spielt, besteht darin, den Geist zu ernähren, während man auf dem Weg voranschreitet. Der andere Teil besteht darin, einem etwas zum Untersuchen zu liefern, wobei der Geist gleichzeitig in eine Lage versetzt wird, wo er diese gegenwärtigen Zustände auseinandernehmen kann.
Eingedenk dieser Tatsache, schaut euch also an, wie ihr den gegenwärtigen Augenblick zusammenfügt. Ihr könnt wählen, wisst ihr: unterschiedliche Dinge, auf die man sich konzentrieren kann, unterschiedliche Arten, um sich darauf zu konzentrieren. Wenn man sich auf den Atem konzentriert, entdeckt man, dass es viele verschiedene Möglichkeiten gibt, den Atem zu erfassen und über ihn zu wachen: wie man die Eindrücke bezeichnet, die man beim Atmen hat, wie man die Länge eines Atemzugs beim Einatmen einschätzt: als lang genug, als zu lang, als zu kurz. Viele dieser Entscheidungen laufen quasi automatisch ab, aber beim Meditieren hat man die Gelegenheit, sie zu untersuchen. Man kann sie sorgfältig betrachten und sie abändern, um zu sehen, ob es geeignetere Kriterien für die Entscheidung gibt, wie lange ein zufriedenstellend langer Atemzug beim Einatmen ist, welche Anzeichen es gibt, dass der Atemzug genau die richtige Länge hat. Das gleiche gilt beim Ausatmen, die Tiefe, der Rhythmus, die Beschaffenheit des Atems.
Es gibt hier vieles, um damit zu spielen, und das Wort "spielen" ist wichtig, denn der Vorgang soll einem ja Spaß machen. Andernfalls ist keine Begeisterung für die Meditation da; man spult sein Programm ab, weil es gerade Zeit ist, zu meditieren. Und wenn da keine Begeisterung, kein Spaß bei dem ist, was man tut, hat man es schwer, bei der Sache zu bleiben. Der Geist verliert bald das Interesse, langweilt sich und sucht nach etwas anderem, um darüber nachzudenken, irgend etwas anderes, um die Stunde auszufüllen. Und so kommt es dazu, dass man die Stunde mit Füllmaterial ausfüllt — Stroh, Papierschnipsel und Styroporkügelchen — Dinge, die einem nicht annähernd soviel helfen, wie wenn man den Atem kennenlernt. Wir sind nicht bloß hier, um die Zeit irgendwie hinter uns zu bringen. Wir sind hier, um zu sehen, wie der Geist sich selbst unnötiges Leiden schafft, und um zu lernen, wie man damit aufhört.
Eine mögliche Hilfe, um den Vorgang zu verstehen, besteht darin, sich anzusehen, was die Analyse des Vorstellungsvermögens durch Psychologen ergeben hat. Sie haben entdeckt, dass vier Fähigkeiten daran beteiligt sind. Die erste besteht darin, dass man ein Bild im Geist erzeugen kann — einfach ein Bild der einen oder anderen Art aufsteigen zu lassen. Die zweite besteht darin, das Bild aufrecht erhalten zu können. Die dritte darin, es untersuchen zu können, seine Einzelheiten zu betrachten, einige seiner Verzweigungen zu erforschen. Und die vierte Fähigkeit besteht schließlich darin, das Bild abwandeln zu können, Änderungen vorzunehmen und es dann erneut zu untersuchen, um zu sehen, was die Veränderung bewirkt. Und obwohl es den Psychologen, die diese vier Fähigkeiten entdeckt haben, vor allem um mentale Bilder im Geist ging, werdet ihr entdecken, dass jede Art von kreativer Tätigkeit — Schreiben, Komponieren oder was auch sonst — die gleichen vier Schritte beinhaltet.
Wenn man die vier Schritte mit der inneren Sammlung vergleicht, stellt man fest, dass sie hier ebenfalls anwendbar sind. Tatsächlich entsprechen sie den vier Erfolgsgrundlagen: Motivation, Beharrlichkeit, Nachdruck und Einfallsreichtum.
In Bezug auf die innere Sammlung entspricht der erste Schritt dem Hervorrufen eines wohltuenden, angenehmen Zustandes genau jetzt im gegenwärtigen Augenblick. Könnt ihr das? Ihr könnt, wenn ihr wollt. Wie der Buddha sagte, wurzeln alle Erscheinungen im Verlangen. Wie benutzt man also das Verlangen dazu, diesen angenehmen Zustand hervorzurufen? Man kann den Atem anpassen. Man kann seine Aufmerksamkeit unterschiedlich ausrichten. Atmet auf solche Weise, dass wenigstens in einem Teil des Körpers sich ein angenehmes Gefühl entwickelt.
Der nächste Schritt, sobald ihr gelernt habt, diesen Zustand zu erzeugen, ist dann, ihn beizubehalten, ihn aufrecht zu erhalten. Und ihr werdet entdecken, dass man Aufmerksamkeit, Geistesgegenwart, Stetigkeit dazu braucht. Manchmal kommt es einem vor wie beim Surfen: die Welle unter einem verändert sich, aber man lernt, das Gleichgewicht zu halten. Anders gesagt, was der Körper braucht, wird sich ändern, aber trotz dieser Änderungen kann man die angenehme Empfindung beibehalten. Am Anfang, wenn man sich hinsetzt, braucht der Körper vielleicht eine recht hohe Atemfrequenz, um sich wohlzufühlen, aber wenn man sich dann besser fühlt, ändern sich die Bedürfnisse des Körpers. Also muss man lernen, die Änderung an der Welle auszugleichen. Ändert die Atemfrequenz so, dass sie für den Körper genau richtig ist, und zwar jetzt und jetzt und jetzt. Dadurch wird man immer sensibler dafür, dass die Bedürfnisse des Körpers sich ändern, aber dass man lernen kann, ein bestimmtes Gleichgewicht zu halten, indem man immer feinfühliger auf diese Bedürfnisse eingeht und so atmet, wie der Körper es braucht. Natürlich sagt der Körper beim Sitzen nicht: "Ich brauche dies, ich brauche jenes", aber man erkennt die Anzeichen immer besser, die Empfindungen, die einem sagen, dass bestimmte Körperteile nach Atemenergie hungern, und dann kann man bewusst in diese hineinatmen.
Der dritte Schritt ist Einsichtnahme. Man betrachtet den Zustand im Körper: gibt es noch Stellen, die sich unbequem, verkrampft, angespannt anfühlen? Nun, dann sollte man herausfinden, wie man den Atem entsprechend abändert. Das ist der vierte Schritt. Der dritte und der vierte Schritt geschehen in diesem Wechselspiel: hat man etwas geändert, schaut man wieder nach, ob es mit der Änderung besser geworden ist, oder ob es schlechter geworden ist. Wenn es sich verschlechtert hat, kann man versuchen, etwas anderes zu ändern. Beobachtet ständig weiter, macht ständig weitere Anpassungen. In Pali heißt das vicara, Abwägen. Und indem alles immer reibungsloser abläuft, stellt man bald fest, dass der so geschaffene Bereich, in dem man sich wohl fühlt, sich allmählich ausweitet. Beim Einatmen kann man spüren, dass die Atemenergie im Körper mit allen seinen Körperteilen verbunden ist. Man atmet aus und spürt, wie die Energie eine zusammenhängende Einheit bildet; die eigene Wahrnehmung füllt den ganzen Körper aus, durchtränkt ihn.
Schließlich gelangt man an einen Punkt, wo sich der Atem tatsächlich nicht mehr verbessern lässt. So wie er ist, ist er gerade richtig. Wie Ajaan Fuang einmal sagte, es ist, als würde man Wasser in einen Krug gießen. Schließlich erreicht man den Punkt, wo der Krug gefüllt ist, und man kann so viel Wasser hinzugießen, wie man will, voller wird er nicht. Also hört man auf, Wasser nachzugießen. Genauso ist es mit dem Atem: wenn man den Punkt der Fülle erreicht hat, hört man auf, ständig noch mehr Anpassungen, noch mehr Änderungen vorzunehmen. Man kann einfach so beim Atem bleiben. Ab dann ist es eher eine Frage, wie sich der Geist zum Atem verhält, ob er das Gefühl hat, etwas vom Atem Verschiedenes zu sein und ihn zu beobachten, oder ob er weiter mit dem Atmen verschmilzt. In dem Maße, in dem er darin aufgeht, wird sich auch die Atemfrequenz ändern, aber nicht so sehr deswegen, weil man bewußt eine Entscheidung trifft, sie zu ändern, sondern einfach, weil das Verhältnis zum Atem sich geändert hat.
Indem man immer vollständiger mit Körper und Atem verschmilzt, entwickelt man ein tiefes, festes Gefühl der Einigkeit und Leichtigkeit. Der Atem verfeinert sich immer mehr, bis er schließlich stehen bleibt, nicht weil man ihn gezwungen hätte, aufzuhören, sondern weil der Geist so weit verlangsamt wurde, dass er immer weniger und weniger Sauerstoff braucht. Der Sauerstoffaustausch über die Haut reicht aus, um den Körper zu versorgen, so dass er nicht mehr ständig ein- und auspumpen muss. Ajaan Lee vergleicht diesen Zustand mit einem Eiswürfel, der Wasserdampf abgibt: der Körper fühlt sich sehr ruhig an, aber an seinen Rändern gibt es einen Dunst, den man beim Ein- und Ausatmen spürt. Dann hört nach einer Weile sogar das auf, und alles ist vollkommen ruhig.
Dies alles fängt damit an, dass man diese Stelle im Körper schafft, bei der man gerne konzentriert verweilt. Dann lernt, wie man es aufrecht erhält. Dann untersucht, um zu erkennen, wie man es ausweiten kann, wie man es stabiler machen kann. Und dann auf verschiedene Weisen anpasst: indem man seine Fantasie, sein Vorstellungsvermögen einsetzt, um zumindest die Möglichkeit ins Auge zu fassen, dass der Atem noch angenehmer werden könnte, dass der Atem den Körper ausfüllen und durchtränken könnte. Man könnte sich etwa vorstellen, dass alle Körperzellen im Atem gebadet würden — was einem auch einfallen mag, um sich den Atem immer angenehmer vorzustellen, immer besser zum Verweilen geeignet.
Auf diese Weise finden die vier Aspekte des Vorstellungsvermögens Anwendung auf das, was ihr hier gerade tut, obwohl es hier nicht darum geht, ein geistiges Bild hervorzurufen. Manchmal gibt es dabei auch geistige Bilder im Hintergrund, aber man ist eher darauf ausgerichtet, wie sich momentan der Atem anfühlt, während man spürt, wie er hereinströmt, während man spürt, wie er hinausströmt, während man mit ihm spielt, während man genau da ein sehr intensives Wohlgefühl aufbaut. Obwohl es etwas Erzeugtes, etwas Erschaffenes ist, ist es gut, was man da erzeugt, was man da erschafft. Wie der Buddha sagte, ist die richtige innere Sammlung das Herz des Weges. Die anderen Faktoren sind die Vorbedingungen. Und damit sich im gegenwärtigen Moment die Kraft der Einsicht voll entfalten kann, muss das Herz des Weges gesund und stark bleiben. Es muss durch die innere Sammlung eine gute, solide Grundlage aufgebaut und aufrecht erhalten werden.
Und deshalb, weil es ein erschaffener Zustand ist, soll man dabei kreativ zu Wege gehen, fantasievoll zu Wege gehen. Man entdeckt dabei, je mehr sich das eigene Vorstellungsvermögen für die bereits vorhandenen Möglichkeiten erschließt, dass sich der Fantasie auch um so mehr neue Möglichkeiten eröffnen. Solange man sich ehrlicherweise darüber im Klaren bleibt, dass man diesen Zustand erschafft, braucht man sich keine Sorgen zu machen, dass man Anhangen daran entwickeln könnte — obwohl man wahrscheinlich schon Anhangen daran entwickeln wird — weil man tief drinnen weiß, dass es etwas ist, was man erschaffen hat, und dass man es letzten Endes wieder wird auseinandernehmen müssen. Aber in der Zwischenzeit soll man lernen, wie man es richtig gut macht. Je fester die innere Sammlung, desto länger möchte man darin bleiben. Je länger man darin bleibt, desto vertrauter wird einem das Terrain. Und erst durch diese Vertrautheit wandelt sich die Ausübung der inneren Sammlung zur Ausübung der Einsicht, und zwar der Art von Einsicht, die befreiend wirkt. Ohne diesen festen, wohlbekannten Untergrund sind die Einsichten, die man hat, einfach nur Gedanken, die man in Gesprächen über die Lehre gehört hat, in Büchern gelesen hat, es sind Vorstellungen, die von außen kommen. Sie dringen nicht tief in den Geist ein, weil der Geist das Terrain dafür hier im Jetzt nicht aufbereitet, gelockert hat. Nur durch Ausüben der inneren Sammlung kann die Verhärtung im gegenwärtigen Augenblick sich lockern und dadurch den Einsichten die Möglichkeit geben, immer tiefer einzusinken.
Wenn man also dieses Verständnis von dem hat, was man tut, erleichtert es einem die Ausführung erheblich. Und man entdeckt allmählich, dass es kein mechanischer Vorgang ist. Es ist ein schöpferischer Vorgang. Auf diese Weise wird die Fantasie davon beflügelt. Wenn die Vorstellungskraft davon eingenommen wird, interessiert man sich zunehmend mehr dafür, was man mit dem Atem tun kann, und das nicht nur, wenn man mit geschlossenen Augen dasitzt, sondern zu jeder Tageszeit. Wie man mit dem Atem umgeht, seine Mitte im Atem findet, kann einem beim Umgang mit dem Ärger helfen. Man wird dadurch empfindsamer für das, was der Ärger im Körper bewirkt, und man kann, während sich die körperlichen Auswirkungen des Ärgers zeigen, so weiteratmen, dass man nicht das Gefühl hat, er habe völlig die Oberhand gewonnen.
Bei Angstzuständen kann man versuchen, mit Hilfe des Atems gegen die Angst vorzugehen. Nehmt Verbindung mit der körperlichen Seite der Angst auf, und atmet geradewegs hindurch. Macht euch bewusst, wie einem der Atem bei Langeweile helfen kann, bei Krankheit helfen kann, bei Schmerzen helfen kann. Es gibt hier eine Menge zu erkunden. Und in dem Maße, in dem die Möglichkeiten des Atems eure Fantasie für sich einnehmen, entdeckt ihr, dass dies eine nützliche Fertigkeit ist, nicht nur, wenn ihr versucht, mit geschlossenen Augen zu sitzen, sondern wo immer die Gegenwart gerade sein mag, wo immer ihr in der Gegenwart sein mögt. Wie auch immer die äußeren Umstände sein mögen, wie die Situation auch sein mag, ihr entdeckt, dass der Atem etwas beizutragen hat — wenn man ihn erkundet. Und um ihn zu erforschen, muss man ein Gefühl dafür entwickeln, dass er die eigene Vorstellungskraft in seinen Bann ziehen kann. Man erfährt dadurch die Art von Herausforderung, verbunden mit jenem Gefühl der Genugtuung, die man erhält, wenn man etwas erforscht und dabei etwas Neues entdeckt, eine wertvolle Fertigkeit.
Auf diese Weise kann die Meditation allmählich euer ganzes Leben durchdringen. Wenn euer ganzes Leben davon durchdrungen ist und ihr immer mehr und mehr damit vertraut geworden seid, dann tauchen die Einsichten auf: ganz unerwartete Einsichten manchmal, Einsichten, die man nicht immer so in den Büchern findet, sondern sehr persönlich geprägt, von großer Tragweite für die eigene Art, wie man mit Ereignissen im Körper und im Geist umgeht. Und ihr erkennt, dass euch diese Einsichten gekommen sind, weil ihr euer Vorstellungsvermögen für das geöffnet habt, was mit den Rohmaterialien des Jetzt möglich ist.
Häufig empfahl Ajaan Suwat, sich selbst vor dem Meditieren in gute Stimmung zu versetzen. Das mag sich für viele von uns anhören, als wäre es von hinten aufgezäumt, weil wir ja gerade meditieren, um uns in gute Stimmung zu bringen, und trotzdem sagt er, man solle mit guter Stimmung anfangen. Aber wenn man einmal richtig darüber nachdenkt, dann gibt es tatsächlich keine Möglichkeit, wie man bei der Meditation gute Ergebnisse erzielen kann, wenn nicht der Geist schon vorher einige gute Eigenschaften besitzt, ein gewisses Maß an Frohsinn, an Geduld, an Weisheit. Diese Eigenschaften wirken als Samenkeime, welche es der Meditation erlauben, sich zu entfalten. Wir kommen nicht mit völlig leeren Händen zur Meditation. Unser Geist enthält schon gute Eigenschaften, und es gibt vieles, an das man denken kann, um den Geist in gute Stimmung zu versetzen.
Deswegen rezitieren wir jedesmal am Beginn der Meditation die Strophen über die liebende Güte. An liebende Güte zu denken ist etwas Gutes. Man erlebt sich, wie man Gedanken der liebenden Güte verbreitet, und daraus erwächst ein gutes Gefühl über sich selbst. Man ist nicht vollkommen selbstsüchtig, nicht vollkommen verärgert oder rachsüchtig, oder was auch sonst. Man trägt wenigstens etwas an Gutem in sich. Das nimmt man als Startkapital. Wie bei jeder Art von Investition braucht man am Anfang etwas, das man einsetzen kann. Wenn man kein Geld hat, dann wenigstens seinen Willen oder seinen Verstand. Man nimmt eben das, was man an Gutem besitzt, und setzt es ein. So bringt man es zum Wachsen.
Wenn wir uns also hinsetzen, um zu meditieren, dann tun wir unser Möglichstes, um den Geist geduldig zu machen, um ihn über die gewöhnlichen Alltagsbelange und Alltagssorgen zu erheben und ihn dann auf das Meditationsobjekt zu richten. So kann man sich auf verträgliche Weise mit dem Atem, oder was man als Objekt nimmt, verbinden.
In guter Stimmung zu sein, bringt auch den Atem in eine gute Verfassung. Wenn man mit der Art, wie man atmet, oder wie man meditiert, unzufrieden ist, dann bewirkt das seltsame Dinge beim Atem, so dass es immer schwieriger wird, bei ihm zu bleiben. Also richtet euer Denken so aus, dass es dem Geist hilft, sich auf das Meditieren einzustellen, dass er in die richtige Stimmung dafür kommt. Das ist ein Teil der ersten Erfolgsgrundlage: chanda, der Wunsch, zu meditieren. Man möchte gerne meditieren. Man spürt eine Neigung zum Meditieren, fühlt sich davon angezogen.
Wenn ihr euch hinsetzt und überhaupt keine Lust zum Meditieren verspürt, dann zwingt euch nicht einfach dazu. Ruft euch die guten Gründe ins Gedächtnis zurück, warum ihr es tut. Denkt euch etwas aus, um es interessant, um es unterhaltsam zu machen. Man kann alles Mögliche mit dem Atem anstellen. Schaut euch Ajaan Lees Lehrgespräche an: Wenn er die unterschiedlichen Atmungsstufen im Körper erklärt, wiederholt er sich kaum jemals. Es gibt immer etwas Neues, etwas Anderes, das er beim Meditieren entdeckt hat. Wir müssen uns nicht alle Arten einprägen, wie er den Atem unterteilt. Natürlich sollten wir sie einmal ausprobieren, aber wir sollten uns auch anschauen, wie wir die Atemenergie unterteilen können, und herausfinden, was bei uns funktioniert. Wenn man niedergeschlagen ist, welche Art von Atem hebt die Stimmung und gibt einem Auftrieb? Wenn man aufgeputscht ist, welche Art von Atem bringt einen zur Ruhe? Wenn man lustlos und träge ist, welche Art von Atem verleiht einem neue Energie? Wenn man angespannt ist, welche Art von Atem wirkt entspannend? Es gibt viel zu erforschen, und bei dieser Entdeckungsreise wird man ganz von selbst vom Atem gefangengenommen, ohne dass man sich dazu zwingen oder den Geist wie mit der Peitsche antreiben müsste.
Auf diese Weise kann sich der Geist gut mit dem Atem vertragen, der Atem kann mühelos fließen, und es fällt einem immer leichter, zur Ruhe zu kommen. Also betrachtet vor dem Meditieren euren Geist genau, um zu sehen, in welcher Verfassung er ist.
Lasst es nicht zu, dass Gedanken der Enttäuschung oder Entmutigung den Geist übernehmen. Der Dalai Lama sagte einmal, was er am erstaunlichsten bei den Leuten aus dem Westen fände, sei ihr Selbsthass. In Tibet, sagte er, verspürten nur die Dorfidioten Selbsthass. Natürlich sagte er das mit einem Lächeln, aber es ist schon ein herbes Urteil. Und es stimmt auch, wie ich festgestellt habe, für Thailand. Vielleicht nicht mehr so ganz: In dem Maße, in dem sich die moderne Zivilisation dort breitmacht, lehrt sie die Menschen tatsächlich, sich selbst zu hassen, sich ihrer selbst zu schämen. Es hält ihnen alle möglichen Idealbilder von körperlicher und finanzieller Vollkommenheit vor, die unmöglich jemand erfüllen kann. Aber in der traditionellen Kultur war eine der grundlegenden Fertigkeiten, die zum Menschsein gehörte, im wesentlichen, wie man an sich selbst mit einem guten Gefühl denkt, wie man sich selbst gern hat, wie man sich selbst Gutes wünscht, und wie man auf diesen Wunsch hin auf intelligente Weise handelt. Nur wirklich Dumme würden sich selber hassen, und dennoch grassiert diese Art von Dummheit in der modernen Welt. Gebt acht, dass ihr das nicht aufgreift.
Der Geist besitzt die Fähigkeit, alle möglichen Stimmungen anzunehmen. Manchmal macht es den ganzen Unterschied aus, wenn man einfach dasitzt und einige Minuten lang Inventur macht, wenn man lernt, die Kraft unserer Gedanken einzusetzen -- nicht um uns selbst niederzumachen, wie es viele tun, sondern um die Meditation zu unterstützen. Wir meinen oft, meditieren hieße, mit dem Denken aufzuhören. Nun, man muss erst lernen, wie man die Gedanken richtig einsetzt, bevor sie geschickt zur Ruhe kommen können.
Wenn man auf selbstzerstörerische Weise denkt, auf eine Art, die einem selbst wirklich schadet, und dann einfach anhält, dann ist das, wie wenn man einen Lastwagen gegen die Wand fährt. Man kann durch die Windschutzscheibe geschleudert werden oder ein Wirbelsäulensyndrom erleiden. Aber wenn man auf eine Art zu denken lernt, die für einen selbst wirklich förderlich ist -- zum Beispiel die Dinge, die wir jeden Abend rezitieren, an die zu denken immer förderlich ist -- dann wird es viel einfacher, wenn es an der Zeit ist, dass der Geist zur Ruhe kommen soll und immer weniger und weniger denken und immer mehr im Jetzt aufgehen soll. Es ist ein natürliches Langsamerwerden.
Wie man sich auf die Meditation vorbereitet, die innere Haltung, mit der man die Meditation beginnt, ist also sehr wichtig. Das heißt nicht, dass man nur meditieren soll, wenn man in guter Stimmung ist. Wenn ihr in schlechter Stimmung seid, dann denkt so, dass eure Stimmung sich verbessert, dass eure Haltung gegenüber der Meditation, eure Haltung gegenüber dem Objekt, auf das ihr euch konzentrieren wollt, sich verbessert. Auf diese Weise ist euer Denken keine Ablenkung, sondern in der Tat ein Bestandteil eurer Meditation. Es ist ein wichtiger Schritt, den man nicht übergehen sollte.
Wir haben alle davon gelesen, wie man durch Ausüben der Meditation das Selbstgefühl auflösen kann, indem man die Dinge, die man als "ich" oder "mein" ansieht, ganz genau untersucht. Wenn man meditiert, so heißt es, soll man ganz im gegenwärtigen Augenblick aufgehen, alles, was mit Zukunft oder Vergangenheit zu tun hat, fallenlassen, und einfach nur die Dinge betrachten, wie sie auftauchen. Aber einige Dinge in der Zukunft oder Vergangenheit kann man leichter fallenlassen als andere. Selbst wenn man sie für die Dauer der Meditation fallenlassen kann, muss man zurückkehren und damit leben, wenn man aus der Meditation kommt.
Diese ganzen Lebensgeschichten, die wir uns so erzählen: wenn wir sie einfach fallenlassen und Schluss damit machen könnten, wäre das Leben wunderbar einfach. Meditieren wäre einfach. Aber einige Erzählungen bleiben hartnäckiger haften als andere. Wir wissen, dass die Lehren des Buddha uns auffordern, eine Menge Dinge fallenzulassen, aber in einigen Fällen kann man sie erst fallenlassen, wenn man gelernt hat, wie man richtig damit umgeht. Sonst taucht man aus einer tollen, friedvollen Meditation auf und sieht sich doch wieder mit derselben alten üblen Geschichte konfrontiert. Man stellt fest, dass man in Beziehung zu ihr tritt und sich immer wieder und wieder darin verfängt. Oder man stellt fest, dass man erst garnicht zum Meditieren kommt, weil diese Geschichte trotz aller Versuche, sie fallenzulassen, einfach nicht wegzukriegen ist.
Also besteht ein guter Teil der Meditation häufig nicht nur darin, beim Atem zu sein, sondern -- wenn man feststellt, dass da eine bestimmte Geschichte den Geist immer wieder heimsucht und Gier, Hass, Verblendung, Angst oder was auch immer aufrührt -- auch darin zu lernen, wie man mit dieser Geschichte umgeht, darin zu lernen, wie man sich neue Geschichten erzählt. Eine verbesserte Version der alten Geschichten lernen. Eine der grundlegenden Möglichkeiten, so etwas zu tun, besteht darin, über die Textpassage, die wir gerade rezitiert haben, nachzusinnen und dabei Gedanken von liebender Güte, von Mitgefühl, Mitfreude und Gleichmut zu entwickeln. Versucht, diese Geisteshaltungen auf jene Geschichten anzuwenden, damit ihr euch selbst neue Geschichten erzählen könnt, bei denen es leichter ist, sie auf befreiende Weise loszulassen.
Anders gesagt, man schiebt diese Geschichten nicht einfach weg. Man spinnt daraus eine neue Geschichte und kommt dann zu dem Punkt in der Geschichte, wo es Zeit ist, sich hinzusetzen und zu meditieren. Auf diese Weise lässt einen die Geschichte in Ruhe. Wenn man aus der Meditation kommt, mag die Geschichte noch da sein, aber sie ist nicht mehr von der Art, die einen völlig in Aufruhr versetzt. Sie ist umgeschrieben worden.
Lernt es, beim Geschichtenerzählen in eurem Geist immer geschickter zu werden, indem ihr mit einer Haltung liebender Güte beginnt. Zuerst einmal liebende Güte für euch selbst. Man erkennt, wenn man sich hier hinsetzt und sich immer wieder schlimme Geschichten erzählt, dass man darunter leiden muss. Wollt ihr, dass ihr leidet? Wohl nicht. Wollt ihr, dass andere Leute leiden? Na ja, vielleicht. Vielleicht denkt ihr an Leute, die euch etwas angetan haben, und wie gerne ihr es sehen würdet, dass sie kriegen, was sie dafür verdienen. In solchen Fällen muss man sich fragen, was man denn davon hat, wenn andere leiden. Man hat überhaupt keinen Vorteil davon, wenn sie leiden. Die Tatsache, dass man dasitzt und anderen Leuten Böses wünscht, fügt einem selbst genau jetzt Schaden zu, indem sie einen am Meditieren hindert.
Ihr braucht also eine Geschichte für euch selbst, an deren Ende ihr glücklich seid und die anderen glücklich sind. Das ist euer Wunsch. Es ist auch die Hauptgrundlage für alle übrigen erhabenen Geisteshaltungen.
Nun sieht man ja in einigen Fällen, wie manche Leute sich tatsächlich selber schaden, uns schaden, anderen schaden. Dann braucht man Mitgefühl. Denkt daran. Ihr wünscht euch wirklich, dass sie damit aufhören könnten. Und natürlich gilt das gleiche für euch. Wenn ihr euch selber schadet, wünscht ihr euch, dass ihr damit aufhören könntet, diesen Schaden anzurichten. "Es wäre gut, wenn dieser Schaden vermieden werden könnte. Es wäre gut, wenn diese Leute nicht leiden müssten." Erinnert euch dieser Haltung.
Bei der Mitfreude ruft ihr euch ins Gedächtnis, was Gutes an euch selbst ist, was Gutes an anderen ist, wodurch ihr es verdient, glücklich zu sein, wodurch andere es verdienen, glücklich zu sein. Ihr seid nicht eifersüchtig auf ihr Glück oder nachtragend, und ihr spielt ihre guten Seiten nicht herunter.
Und schließlich Gleichmut, wenn man erkennt, dass man bestimmte Dinge einfach nicht in seiner Gewalt hat. Ganz gleich, wieviel liebende Güte man für andere verspürt, ganz gleich, wieviel Mitfreude und Mitgefühl man in sich trägt, einige Dinge liegen völlig außerhalb dessen, was man ändern kann. Nummer eins: die Vergangenheit lässt sich nicht ändern. Man muss Gleichmut gegenüber der Vergangenheit entwickeln. Schaut euch an, was der Buddha zur Entwicklung von Gleichmut empfiehlt: das Kammaprinzip. Altes Kamma ist altes Kamma und kann nicht weggezaubert werden. Wichtig ist das neue Kamma, das, was man gerade jetzt tut. Das kann wohl einige Dinge bewirken, aber es gibt andere Dinge, die außerhalb der Einflusssphäre von neuem Kamma liegen, zum größten Teil dadurch, dass altes Kamma weiterbesteht. Man muss darüber reflektieren und lernen, in jenen Fällen, in denen Gleichmut angebracht ist, Gleichmut zu entwickeln.
Der Buddha sagt nicht etwa, dass Gleichmut besser sei als die anderen drei Geisteshaltungen. Man lernt einfach, welche Umstände welche Haltung erfordern: welche Umstände liebende Güte erfordern, welche Mitgefühl erfordern, welche Mitfreude erfordern, welche Gleichmut erfordern. So gesehen ist Gleichmut nicht einfach bloß passives Hinnehmen. Es bedeutet, seine Prioritäten sinnvoll zu ordnen, und ruft einen auf, keine Kraft an Dinge zu verschwenden, die man nicht ändern kann, und sich stattdessen auf jene Gebiete zu konzentrieren, wo liebende Güte, Mitgefühl und Mitfreude einen Unterschied ausmachen können.
Also schaut man sich die Geschichten an, die man sich selbst erzählt, und versucht, jene Geisteshaltungen da hineinzubringen, und besonders die Kammalehre. Es gibt keine böse Tat, die sich nicht rächen würde, und keine gute Tat, die unbelohnt bliebe. Kamma ist einfach so. Folglich brauchen wir nicht ständig Buch zu führen -- wer dieses getan hat, wer jenes getan hat -- aus Angst, dass irgend jemand nicht die verdiente Strafe erhalten würde, wenn unsere Aufzeichnungen verloren gingen. Da sorgt das Kammaprinzip schon dafür. Aber vergesst nicht, dass das auch für euch gilt.
Wenn man sich die Befriedigung anschaut, die man vom unrechten Geschichtenerzählen erhält, erkennt man, dass sie ziemlich armselig ist. Sie ist nichts, das man wirklich möchte. Sie ist nichts, das einer echten Überprüfung standhielte. Wenn man das erkannt hat, wird es leichter, loszulassen. Man hat ja diese anderen Geisteshaltungen, die einen auf solche Weise in die Gegenwart bringen, dass man mit einem guten Gefühl an sich selbst denken kann. Nicht, dass man sich durch andere ausnutzen ließe. Gleichzeitig wünscht man niemandem etwas Übles. Man tut, was nach den jeweiligen Umständen getan werden kann. Und wenn die Zeit kommt, dass der Geist etwas Ruhe und Erholung braucht, dann ist es das, was genau jetzt zu tun ist. Das ist das Beste, was man genau jetzt tun kann. Und auf diese Weise führt einen die Erzählung in die Gegenwart.
Man soll sich die Geisteshaltungen, die man bei sich pflegt, genau anschauen und sicherstellen, dass es die richtigen sind -- weil diese Sache mit dem Kamma auf eines hinausläuft: Wichtig ist das, was man gerade jetzt tut. Was man in der Vergangenheit getan hat, mag einigen Einfluss darauf haben, was man gerade jetzt überhaupt tun kann, aber das, was man gerade jetzt tut, ist das, was wirklich wichtig ist. Und die Möglichkeit, genau jetzt recht zu handeln, ist immer gegeben. Wenn man Schlimmes erlebt, nimmt man es als Ergebnis früheren Kammas eben hin, aber wenn man merkt, dass man auch in der Gegenwart schlechtes Kamma bewirkt, dann ist dem gegenüber Gleichmut unangebracht. Das muss geändert werden. Wie auch die Umstände sein mögen, man kann immer sein Bestes tun, im Vertrauen darauf, dass es sich auswirken wird -- dass, wenn man nicht nachlässt, das Rechte zu tun, zu sagen und zu denken, es letzten Endes zu etwas Gutem führen wird.
Ganz gleich also, wie schlimm die Umstände sein mögen, liegt eure Hoffnung bei dem, was ihr gerade jetzt tut. Und je mehr man darüber nachdenkt, desto mehr bringt es den Geist in die Gegenwart. Dann ist man bereit, zu meditieren.
In den Texten gibt es Stellen, wo der Buddha über die Vergangenheit spricht. Einige davon gehen viele Äonen zurück, viele Weltzeitalter, und beschreiben, wie dieses geschah, wie jenes geschah, woraus dieses entstand, woraus jenes entstand: lange Geschichten über vergangene Leben oder Lebenszyklen. Aber diese Textstellen enden alle damit, dass sie auf das Grundprinzip verweisen, das diese Ereignisse geformt hat und das die künftigen Ereignisse formen wird: das Kammaprinzip. Und wo wird Kamma gemacht? Genau hier, genau jetzt. Also konzentriert euch darauf.
Das gleiche gilt für die ganzen Kosmologien. Wenn der Buddha die Seinsebenen der Wesen beschreibt, geht es darum, zu erläutern, wo diese Seinsebenen herkommen. Aus dem Geist kommen sie, von dem, was der Geist in der Gegenwart tut. Genau hier, genau jetzt.
Wovon die Erzählungen auch handeln mögen, wenn man sie mit Geschick erzählt, bringen sie einen in die Gegenwart. Also lernt, wie man ein guter Geschichtenerzähler wird, wie ihr euch die richtigen Geschichten erzählen könnt, Geschichten, die euch zur Gegenwart führen, mit dem Gefühl des Vertrauens in eure eigenen Fähigkeiten, mit dem Gefühl des Wohlergehens, einem Gefühl für die Wichtigkeit, die das Beruhigen des Geistes besitzt. Ganz gleich, worum es in den Geschichten geht -- ganz gleich, was andere getan haben, ganz gleich, was ihr getan habt --, es gibt eine Sichtweise darauf, welche geeignet ist, den Geist zu beruhigen. Diese Sichtweise zu finden: darum geht es bei der ganzen Kammalehre, bei all diesen Lehren über die erhabenen Geisteshaltungen. Man spinnt neue Geschichten im Geist, solche Geschichten, in denen man einen Sinneswandel erfährt, neue Geschichten, die genau hier zusammentreffen, die es einem erlauben, mit einem Gefühl des Wohlergehens, der Klarheit, Sammlung, Achtsamkeit und Einsicht genau hier zu verweilen. Ohne irgend etwas, das einen in die Vergangenheit oder die Zukunft zieht, kann man einfach nur genau hier, genau jetzt zugegen sein, genau hier, genau jetzt aufmerksam dabeisein, genau hier, genau jetzt den Geist heilen.
Auf genau diese Weise benutzt man die Fähigkeit des Geistes zum Geschichtenerzählen, um ihn an einen Punkt zu bringen, wo er einfach aufhören kann, Geschichten zu erzählen, und stattdessen das betrachten, was da ist. Lernt mit dem, was genau hier, genau jetzt da ist, richtig umzugehen
Um genau dieses Prinzip geht es bei allen Lehren des Buddha, um die rechte Umgehensweise. Wie groß ist euer Geschick bei der rechten Art und Weise, mit den unterschiedlichen Dingen, die in eurem Geist vor sich gehen, in Verbindung zu treten, um euer eigenes Wohlergehen, um das Wohlergehen der anderen um euch herum zu fördern? Meditation bedeutet nicht, dass man irgendwelche geistigen Fähigkeiten abschaltet. Der Geist muss Geschichten erzählen. Selbst Arahants können Geschichten erzählen, können über die Vergangenheit nachdenken und für die Zukunft planen. Sie haben einfach nur gelernt, das so zu tun, dass es kein Leiden hervorruft. Und es kommt nicht allein daher, dass sie ihren Geist in die Gegenwart zu bringen verstehen. Es kommt auch daher, dass man über die Dinge auf eine bestimmte Art und Weise nachdenkt, indem man die Lehren des Buddha als geeignete Werkzeuge zum Spinnen der richtigen Erzählungen benutzt. Sorgt dafür, dass alle Arten und Weisen, wie der Geist mittels Vergangenheit, Zukunft, Erzählungen, Geschichten, Weltansichten, Kosmologien mit sich selbst in Verbindung tritt, - alle eure Ansichten also -- von geeigneter Art sind. Sorgt dafür, dass sie nicht länger eine Leidensursache darstellen.
Seht daher die Lehrausübung als Rundum-Geistestraining an. Ihr seid nicht bloß hier, um beim Registrieren oder bei der Atembetrachtung besonders gut zu werden. Der Geist soll bei allem, was er tut, besonders gut werden. Bei meinem Wiedereintritt in den Orden sagte Ajahn Fuang einmal zu mir, dass jemand, der meditiert, in allem gut sein müsse, nicht nur dabei, mit geschlossenen Augen dazusitzen.
Dann stellt alles für einen eine interessante Herausforderung dar: "Was ist die beste Art, mit diesem umzugehen? Was ist die beste Art, mit jenem umzugehen?" Wenn man diese Haltung besitzt, wenn man sie im täglichen Leben gepflegt und geübt hat, dann geht auch beim Meditieren alles viel leichter.
Eine häufig gestellte Frage ist: Wie kann man feststellen, ob man Fortschritte bei der Meditation erzielt? Und eine Antwort darauf ist: Wenn der Geist von seinem Objekt abschweift, wird man immer schneller dabei, ihn zurückzubringen. Wohlgemerkt, die Antwort lautet nicht: der Geist schweift überhaupt nicht ab. Sie lautet: Es wird erwartet, dass man abschweift, es ist ein normaler Bestandteil der Übung, ein normaler Bestandteil des Trainings. Der springende Punkt liegt darin, bei dem, was vor sich geht, aufmerksamer zu sein und die Situation schneller zu bereinigen, wenn man vom Atem abgeschweift ist.
Beim Lernen, wie man meditiert, besteht ein wichtiger Teil also darin, zu lernen, wie man fällt. Es heißt, dass man den Anfängern beim Aikido als allererstes beibringt, wie man fällt, ohne sich weh zu tun. Die Absicht dabei ist, dass man immer weniger Angst vor dem Fallen hat, sich beim Fallen dann natürlich auch immer weniger verletzt, und deshalb auch weniger oft fallen wird, risikobereiter wird.
Der Kniff beim Meditieren besteht also darin, zu lernen, wie man den Geist mit möglichst wenig an Schuldzuweisung, möglichst wenig an Selbstkritik zurückholt, indem man einfach konstatiert: "Ich bin nicht hergekommen, um über den Terminplan für die nächste Woche nachzudenken, oder darüber, was gestern Abend alles schief gelaufen ist, oder was auch immer. Ich bin hier, um mich auf den Atem zu konzentrieren." Lasst diese anderen Dinge einfach stehen und kommt zurück. Lernt, wie man das macht, ohne den Geist völlig außer Gefecht zu setzen.
In unserem modernen Erziehungswesen werden wir recht bald zu den Fertigkeiten geleitet, für die wir eine natürliche Begabung haben. Folglich lernen wir nicht, bei Sachen gut zu werden, die uns nicht so leicht von der Hand gehen. Wenn wir uns also mit etwas beschäftigen, was uns nicht so leicht fällt, dann scheint es für uns, wenn wir straucheln, das Einfachste von der Welt zu sein, uns einfach fallenzulassen und dann dazuhocken, plumps. Das nennt man nicht zu wissen, wie man fällt. Beim Straucheln besteht die Abhilfe darin, zu erkennen, dass da ein gewisser Schwung besteht, dass man aber diesem Schwung nicht folgen muss.
Sehr gut läßt sich das beobachten, wenn man einen Entschluss gefasst hat, etwas für eine gewisse Zeit sein zu lassen. Letzten Sommer war es hier im Kloster sehr beliebt, sich am Abend der Schokolade zu enthalten. Aber dann kam die Versuchung: "Was ist eigentlich so schlimm an einem kleinen Stückchen Schokolade?" Na ja, Schokolade an sich ist ja auch nichts wirklich Böses, also fiel es einem leicht, zu rationalisieren und sich dafür zu entscheiden, den Entschluss zur Enthaltung aufzugeben und sich über die Schokolade herzumachen. Das Problem ist natürlich, dass das Wichtige bei so einem Entschluss nicht die Schokolade ist, sondern die Übung darin, auf jeden Fall bei seinem Entschluss zu bleiben. Allzu oft nehmen wir an, sobald die Entscheidung gefällt ist, unseren Entschluss fallen zu lassen, dass es kein Zurück mehr gäbe; dass man machtlos sei und dem Schwung weiter folgen müsse. Aber es ist möglich, seine Entscheidung zu revidieren — gleich im nächsten Augenblick oder im übernächsten oder im überübernächsten. Das nennt man lernen, wie man richtig fällt. Anders gesagt, man muss dem Schwung, der einen wegtragen will, nicht folgen. Man entdeckt, dass man jederzeit die Freiheit hat, sich augenblicklich anders zu besinnen und wieder zurückzukehren.
Wenn ihr bemerkt, dass ihr vom Atem abgleitet, überlasst euch nicht einfach dem Schwung des Abgeglittenseins. Fangt euch wieder: "Ich kann ja einfach umkehren", und ihr werdet erstaunt sein, wie schnell man umkehren kann. Nun ja, vielleicht bringt der Geist noch andere Gründe vor: "Oh nein, du kannst jetzt nicht zurück; du hast dich ja festgelegt." Na, das ist ja interessant! Plötzlich ist man der Ablenkung gegenüber zu etwas verpflichtet — die einem selbst gegenüber zu nichts verpflichtet ist —, aber das Gefühl, seiner Meditation gegenüber zu etwas verpflichtet zu sein, das hat man nicht. Das ist einer der vielen Streiche, die der Geist sich selbst spielt. Das Wichtige ist es, zu lernen, wie man diese Selbsttäuschungsversuche durchschaut, sie nicht ernst zu nehmen, und selbst das eine oder andere Gegenmittel dafür bereitzuhalten.
Es gibt einen Teil des Geistes, der uns einreden möchte, der Weg des geringsten Widerstandes sei viel natürlicher, aber da erhebt sich die Frage von angeborenem Verhalten gegenüber erworbenem Verhalten. Wenn man zu einem Psychotherapeuten geht, lernt man sehr deutlich, wie bestimmte Angewohnheiten durch bestimmte Erziehungsmethoden der Eltern oder bestimmte Erfahrungen als Kind entstanden sind. Das bedeutet, sie sind nicht unbedingt naturgegeben. Sie sind gelernt worden. Sie sind da, sie sind zur eingefleischten Gewohnheit geworden, aber man kann sie durch Umlernen wieder beseitigen. Man kann den Geist in die entgegengesetzte Richtung entwickeln. Das ist es auch, was wir tun, wenn wir ihn in der Meditation ausbilden. Wir erziehen den Geist um.
Und wir bringen ihm nicht bloß bei, wie man bei einer Sache bleibt, indem wir beim Atem bleiben, sondern wir bringen ihm auch bei, wie man immer schneller zum Atem zurückkommt: wie man sich fängt, wenn der Geist beginnt, den Atem loszulassen und sich etwas anderem zuzuwenden, und wie man einfach ohne irgendein Problem umkehrt und sich wieder dem Atem widmet. So lernt man sich selbst zu beherrschen, ohne dass es des Zwangs bedürfte, den wir gewöhnlich mit dem Begriff "Selbstbeherrschung" verbinden. Wir erlernen eine sachlichere Art und Weise, mit unserem eigenen Geist umzugehen.
Man entdeckt, dass damit vielerlei Verwirrungen der Boden entzogen wird. Und im Ergebnis gibt es weniger Stellen, wo die eigenen Befleckungen einhaken können. Anstatt euch mit Abstraktionen wie "meine Persönlichkeit", "mein Charakter", "die Art, wie ich bin" abzugeben, bleibt einfach auf den gegenwärtigen Augenblick gerichtet. Welche Entscheidung auch getroffen wurde, sie wurde in völliger Freiheit getroffen, und wenn ihr erkennt, dass die Entscheidung schlecht war, dann habt ihr wiederum völlige Freiheit, euch anders zu entscheiden. Wenn man sein Selbstbild — das ein weiteres Versteck für alle möglichen Befleckungen darstellt — beiseite räumt, dann wird das Spielfeld viel übersichtlicher, und es gibt viel weniger Stellen, wo sich die Befleckungen verstecken können.
Eine Bekannte von mir aus Laguna Beach ging einmal zu einem Meditationskurs, wo man ihr beibrachte, sie solle die Meditationspraxis so ins Alltagsleben übertragen, dass sie das Alltagsleben als Wechselspiel zwischen dem Absoluten und dem Relativen betrachten sollte. Das sind ziemlich große Abstraktionen, größer könnten sie kaum sein. Und nachdem sie eine Woche lang versucht hatte, in diesen Begriffen zu denken, kam sie mit einer sehr verwickelten Frage in die Sonntagsmeditationsgruppe, wie sie ihr Leben gemäß diesen Begriffen führen solle. Ich muss zugeben, dass die Frage so verwickelt war, dass ich ihr nicht einmal folgen konnte, aber das Problem war offensichtlich: Je abstrakter eine Abstraktion ist, desto schwieriger wird es, sich mit ihrer Hilfe auf seinem Weg zurechtzufinden, und um so leichter wird es, sich selbst zu blockieren. Wir neigen dazu, Abstraktionen als sauber, übersichtlich, Mondrianesque anzusehen, aber tatsächlich geben sie vielen Verwicklungen Raum. Sie werfen jede Menge Schleier über das, was tatsächlich vor sich geht. Räumt man die Abstraktionen beiseite, dann bleibt einfach der Geist hier beim Atem übrig. Er kann sich entscheiden, beim Atem zu bleiben, oder er kann sich entscheiden, woanders hinzugehen. So einfach ist das.
Das gleiche Prinzip findet überall bei der Lehrausübung Anwendung. Wenn man sich einmal entschlossen hat, die Tugendgebote einzuhalten, entscheidet man mit jedem weiteren Augenblick, ob man seinem Entschluss treu bleibt. Wenn man sich einmal entschlossen hat, beim Atem zu bleiben, entscheidet man mit jedem weiteren Augenblick, ob man bei seiner Absicht bleibt. Und je mehr man in seinem Geist bei einfachen, klaren Begriffen bleibt, bei erdverbundenen, praktischen, geradlinigen Begriffen — ohne dass man irgendwelche Sachen aus der Vergangenheit ausgräbt, ohne dass man irgendwelche Sachen über sein Selbstbild herausholt, um die Dinge komplizierter zu machen — um so einfacher wird es für einen, auf seinem Weg zu bleiben. Um so einfacher wird es für einen, wieder zurückzukehren, wenn man abgleitet, weil auf dem Gelände, auf das man fällt, weniger Unebenheiten sind. Also nicht nur beim Meditieren, sondern bei jedem einzelnen Aspekt des Weges, den ihr ausübt, versucht, die Dinge so einfach wie möglich zu halten, so klar und unkompliziert, so gegenwartsbezogen wie möglich.
In meiner Zeit bei Ajahn Fuang verlangte er manchmal so Dinge von mir wie: "Sitze heute die ganze Nacht hindurch und meditiere." "Du meine Güte", gab ich das erste Mal zurück, als er das sagte, "das kann ich nicht. Ich habe schon gestern zu wenig Schlaf bekommen und heute einen langen, ermüdenden Tag gehabt." Und so weiter. Und er sagte nur: "Wirst du daran sterben?" "Na ja, wohl nicht." "Dann kannst du es."
So einfach eben. Leicht war es natürlich nicht, aber einfach war es. Und wenn man die Dinge einfach hält, dann werden sie mit der Zeit auch leichter. Man bleibt einfach Augenblick für Augenblick bei dem momentanen Entschluss, ohne etwa zu denken: "Die ganze Nacht, die ganze Nacht; ich muss die ganze Nacht durchhalten." Man denkt einfach nur: "Dieser Atemzug, dieser Atemzug, dieser Atemzug." Findet etwas, damit euer Interesse an jedem Atemzug, so wie er kommt, erhalten bleibt, und ihr schafft es bis zum Morgen.
So bringt man die Meditation ins Alltagsleben: Haltet die Dinge einfach, reduziert sie auf das Wesentliche. Sobald die Dinge im Geist sich auf das Wesentliche beschränken, gibt es nicht mehr so viele Stellen, wo sich die Befleckungen verstecken können. Und wenn man fällt, fällt man auf eine Stelle, von der man leichter wieder aufstehen kann. Man muss sich nicht dem Schwung des Falls überlassen oder im Morast stecken bleiben. Man fängt sich und gewinnt augenblicklich wieder das Gleichgewicht.
Meine Mutter erzählte einmal, dass es ein Ereignis bei Tisch in ihrem Elternhaus war, bei dem sie sich das erste Mal zu meinem Vater hingezogen fühlte. Mein Onkel, ihr Bruder, hatte meinen Vater vom College zu einem Besuch eingeladen. Eines Tages stieß mein Vater während einer Mahlzeit ein Glas Milch vom Tisch, aber bevor es auf dem Boden landete, hatte er es schon wieder aufgefangen. Deswegen heiratete meine Mutter ihn. Ich weiß, das klingt ein bisschen verrückt — ich verdanke mein Hiersein den schnellen Reflexen meines Vaters — aber die Geschichte weist auf eine interessante Sache hin. Und es ist die Art von Geistesgegenwart, die man als Meditierender besitzen sollte: Wenn man stolpert, nun, dann kann man sich sofort wieder aufrichten. Wenn man es schafft, bevor man auf dem Boden landet, um so besser. Aber selbst wenn man auf den Boden knallt, man ist ja kein Glas. Man ist ja nicht zertrümmert. Man kann einfach wieder aufstehen.
Versucht, es so einfach zu halten.
Eine der Fragen, die ich Ajahn Fuang am Anfang stellte, als ich für längere Zeit zu ihm kam, war: "An was muss man glauben, um meditieren zu können?" Nur eins, war seine Antwort: das Kammaprinzip. Nun ja, wenn wir das Wort "Kamma" hören, denken wir üblicherweise an "Kamma und Wiedergeburt", aber er meinte dabei das Prinzip des Handelns im engeren Sinne: dass das, was man tut, das eigene Erleben formt.
Wenn man davon überzeugt ist, kann man auch meditieren, weil Meditation letzten Endes ein Tun ist. Man sitzt nicht hier und dreht Däumchen, um auf das zufällige Eintreten des Erwachens zu warten. Selbst in sehr ruhigen Meditationszuständen geht noch eine Tätigkeit vor sich. Selbst das "eins mit dem Wissen sein" ist immer noch ein Tun. Es ist etwas Gestaltetes, ein Sankhara. In einer der Lehrreden sagt der Buddha, dass all die verschiedenen Khandas, all die verschiedenen Ansammlungen, welche das Erleben als Ganzes ausmachen, erst durch den Vorgang des Gestaltens zu Ansammlungen geformt werden müssen. Anders gesagt, gibt es ein gewisses Potenzial für eine Form, ein Potenzial für eine Empfindung, ein Potenzial für Wahrnehmen, Gestalten, Bewusstwerden; und die Tätigkeit des Gestaltens ist das, was diese Potenziale in die tatsächlich auftretenden Ansammlungen umwandelt.
Das hört sich abstrakt an, aber es enthält eine selbst schon am Anfang sehr wichtige Lehre in Bezug auf die Meditation. Man sitzt hier im Körper -- und natürlich ist sogar das schon etwas Gestaltetes: die Vorstellung, dass man im Körper säße -- aber in Anbetracht all der vielen verschiedenen Dinge, auf die man genau jetzt die Aufmerksamkeit richten könnte, ist eine Wahlmöglichkeit gegeben. Durch diese Wahlmöglichkeit kommt Kamma zum Tragen. Man kann eine beliebige Empfindung aus denen auswählen, die gerade zur Wahrnehmung gelangen. Es ist, als gäben all die verschiedenen Körperteile Klingelzeichen von sich. Hier gibt es ein Potenzial für Schmerz, dort drüben ein Potenzial für Vergnügen. Diese ganzen verschiedenen Empfindungen präsentieren sich einem, damit man etwas mit ihnen anfangen soll, und man hat die Wahl, welche man zur Kenntnis nimmt.
Medizinische Studien zeigen, dass Schmerz kein rein körperliches Phänomen ist. Er ist nicht vollständig vorgegeben. Es gibt so viele verschiedene Meldungen, die in jedem Augenblick beim Gehirn ankommen, dass man sie unmöglich alle verarbeiten kann, und daher wählt man eben aus, sich nur auf einige davon zu konzentrieren. Und der Geist neigt dazu, sich auf Schmerzen zu konzentrieren, weil diese üblicherweise ein Warnsignal sind. Aber wir sind nicht gezwungen, uns darauf zu konzentrieren. Anders gesagt, mag es an einer bestimmten Stelle im Körper ein leichtes Unwohlsein geben, und man kann sich nun darauf konzentrieren und es dadurch immer stärker und stärker, immer mehr zu einem Problem werden lassen. Das ist eine Sache, die man in diesem Augenblick tun kann, aber -- selbst wenn man sich darüber nicht im Klaren sein sollte -- man hat die Wahl, ob man das tut oder nicht. Man kann die Wahl treffen, es nicht zu verstärken. Man kann sogar die Wahl treffen, es völlig zu ignorieren. Sehr häufig reagieren wir auf Empfindungen gewohnheitsmäßig, und diese Reaktionen sind uns so sehr in Fleisch und Blut übergegangen, dass wir glauben, gar keine andere Wahl zu haben. "Es muss so sein", denken wir, aber das stimmt nicht.
Das ist die zweite Folgerung aus dem Kammaprinzip: man kann sein Handeln ändern. Wenn einiges von dem, was wir erleben, von unserem Auswählen und Gestalten abhängt, dann ist dabei eine Änderung möglich. Sehr deutlich läßt sich das sehen, wenn man sich auf den Atem konzentriert. Der Atem ist ständig im Körper vorhanden, und wenn man genau hinschaut, entdeckt man, dass er aus vielen Schichten besteht. Wie bei einem Blick in den Himmel: manchmal spürt man eine Brise aus dem Süden, aber wenn man nach oben zum Himmel schaut, sieht man eine Wolkenschicht, die sich nach Osten bewegt, und weiter oben eine andere Wolkenschicht, die sich nach Westen bewegt. Genau so, wie es viele verschiedene Windschichten in der Atmosphäre gibt, gibt es auch unterschiedliche Schichten des Atems im Körper. Man kann auswählen, auf welche man sich konzentriert.
Es ist wie bei einem Radioempfänger: man kann verschiedene Sender auswählen, indem man das Gerät darauf abstimmt. Radiowellen von allen nahegelegenen Radiosendern umgeben uns in der Luft, auf verschiedenen Frequenzen. Radiowellen aus Los Angeles, Radiowellen aus San Diego, sogar irgendwelche Kurzwellen von wer-weiß-woher, hier überall. Sie durchdringen diesen Raum in diesem Augenblick. Sie durchdringen genau jetzt eure Körper. Und wenn man das Radio anstellt, wählt man die Frequenz aus, auf die man sich konzentrieren möchte, den Sender, den man hören möchte. Genauso ist es beim Körper. Von allen möglichen Empfindungen greift man sich eine bestimmte Art von Empfindung heraus, um sich darauf zu konzentrieren: das Atemhafte am Atem. Wo immer man die Empfindung des ein- und ausströmenden Atems am deutlichsten spürt, genau darauf konzentriert man sich. Nun haben einige von uns ein Radiogerät, das nicht gut gepflegt worden ist, und sobald man eine Radiostation einstellt, rutscht es ab auf die nächste. Also muss man immer wieder nachstimmen, nachstimmen.
Aber das Abstimmen ist nicht das einzige Problem. Es geht auch darum, was man mit einer Empfindung macht, wenn man sich auf sie eingestimmt hat. Wiederum kann man sich einmal so auf den Atem konzentrieren, dass er unangenehm wird, oder man kann sich so darauf konzentrieren, dass er angenehm wird. Man muss beim Atem nicht einfach etwas nehmen, was vorgegeben ist. Was man damit macht, kann ihn mehr oder weniger unangenehm, mehr oder weniger angenehm machen. Um in dem Bild von eben zu bleiben, es ist wie mit der Lautstärkeregelung am Radiogerät: man kann es so laut aufdrehen, dass einem die Ohren weh tun, oder man kann es so leise drehen, dass man es fast nicht hören kann. Aber je besser man mit der Lautstärkeregelung umzugehen lernt, desto mehr entwickelt man ein Gefühl für das richtige Maß, und dann kann man die Lautstärke je nach dem Grad der gewünschten Aufmerksamkeit so einpegeln, wie es einem am besten gefällt.
Indem man sich immer genauer darauf abstimmt, entdeckt man noch weitere Feinheiten. Wieder genau wie beim Radio, verschwindet, wenn man die Frequenz ganz genau eingestellt hat, das Rauschen und man kann Feinheiten im Signal hören, die man vorher nicht wahrnehmen konnte. Man kann mit ihnen spielen, die hohen Töne anheben, den Bass aufdrehen, was man möchte. Obwohl also das Radiosignal vorgegeben ist, kann man eine Menge damit anstellen. Das ist genau jetzt das Kammaelement bei der Meditation: was man mit dem Atem macht.
Man kann lernen, geschickter mit ihm umzugehen, so dass man nicht nur den ganz offensichtlichen Atem spürt, die Luft, die in die Lungen hinein- und aus ihnen herausströmt, sondern auch die Empfindungen, die durch den Körper ziehen, während man einatmet, während man ausatmet, die jeweiligen Bewegungsmuster im Körper, durch welche die Luft in die Lunge hinein- und wieder herausbefördert wird. Jedesmal, wenn man atmet, geht eine Welle durch den Körper. Indem man ein Gefühl dafür entwickelt, spürt man immer mehr, wo es Anspannungen im Körper gibt, und wo nicht; wo die weniger offensichtlichen Atemströmungen richtig fließen, und wo nicht.
Und wieder ist das nicht einfach etwas Vorgegebenes. Man kann mit diesem Fluss unterschiedlich umgehen. Man kann den Fluss verbessern. Wenn man an einer bestimmten Stelle im Körper Anspannung bemerkt, entspannt man sie; und oft ist es so, dass man dadurch die Atemströmung nicht nur an diesem einen Punkt verbessert, sondern auch an anderen Stellen im Körper. Man entwickelt allmählich ein Gefühl dafür, den Körper als eine ganze Reihe verschiedener, miteinander verknüpfter Energiemuster zu sehen. Eine Verfestigung hier oben mag zu einer Verfestigung da drüben führen, und alles verbindet sich mit allem anderen zu einem Gefühl umfassenden Eingeengtseins, von Zonen der Anspannung, die den Körper einschnüren. Oder man kann sie auflockern. Das ist die Wahl, die man hat. Man kann das Stückchen Spannung an dieser einen Stelle hier lockern und feststellen, dass es zur Auflösung der Spannung an einer anderen Stelle da drüben führt. Oder man stellt vielleicht fest, dass alles so erschlafft, dass man einzunicken beginnt. Das bedeutet, dass man ein Gespür dafür bekommen muss, wie es "genau richtig" ist, um bei der Empfindung bleiben, um darauf ausgerichtet bleiben zu können. Und selbst wenn dann das Radiosignal etwas abzuwandern beginnt, kann man ihm präzise folgen und genau bei ihm bleiben.
An diesem Punkt kann man die Empfindung des ein- und ausströmenden Atems -- des groben, offensichtlichen Atems -- fallen lassen und sich mehr auf den feineren Strom des Atems im Körper konzentrieren. Indem man sich durch die verschiedenen Körperstellen hindurcharbeitet, wo es sich angespannt, gehemmt oder irgendwie leergepresst anfühlt, läßt man diese ganzen Ecken und Winkelchen sich mit der Empfindung des Atems füllen, und es stellt sich ein immer größeres Gefühl des Angefülltseins, des Erfrischtseins ein. Das ist das, was man piti nennt. Es ist das Aufsaugen, das Trinken dieses Wohlgefühls. Üblicherweise übersetzen wir piti mit Entzücken, aber der Pali-Begriff steht auch mit dem Wort für Trinken, pivati, in Verbindung. Man trinkt dieses angenehme Gefühl, man saugt es ein. Überall im ganzen Körper fühlt man sich erfüllt und erquickt, weil man jede noch so kleine Körperzelle aufgeschlossen und dem Atem erlaubt hat, einzuströmen. Wenn man dieses Gefühl der Fülle verspürt, kann man sich leichter entspannen.
Es mag kein schönes Bild sein, aber der Geist verhält sich dabei wie eine Stechmücke, wenn sie endlich eine große Ader im Körper gefunden hat. Sie steckt ihren kleinen Saugrüssel hinein und so bleibt sie dann, in Seligkeit gebadet. Die Flügel erlahmen, die Beine erlahmen, und ganz egal, wie sehr man versucht, sie fortzuscheuchen, sie will einfach nicht weg. Sie saugt einfach weiter ein, was sie haben will. So ist es auch beim Geist: sobald jenes erquickende Atemgefühl allmählich den Körper anfüllt, lässt man alles übrige los. Ganz gleich, was an sonstigen Störungen auftauchen mag, man interessiert sich kein bisschen dafür, weil man etwas hat, das einen wirklich zufriedenstellt. Man könnte fast sagen, dass es ein Gefühl ist, um dafür zu sterben. Man lässt seine Verteidigung herunter, man lässt alles andere fallen, weil dieses Gefühl einen so in Anspruch nimmt. Man hat jede Stelle im Körper, jeden Teil seines Bewusstseins für das Eindringen dieses Gefühls geöffnet.
Indem man so weitermacht und der Geist immer ruhiger wird, entdeckt man ein noch tieferes Gefühl vollkommener Fülle, bei dem es kein Hin- und Herströmen mehr gibt -- eine wahrhafte Stille im Körper. Man hat ein schwaches Gefühl, dass an der Körperoberfläche, an der Grenze des eigenen Gewahrseins, ein Luftaustausch stattfindet, aber tief im Innern herrscht eine große Ruhe. Das Gefühl des Trinkens, des Einsaugens ist nicht mehr da, weil man jetzt vollkommen ausgefüllt ist. Ajahn Lee verwendet das Bild eines Eiswürfels: ein Dunst steigt vom Eiswürfel auf -- eine ätherische Bewegung am Rand des eigenen Gewahrseins -- aber alles andere ist fest und ruhig.
Dann hört schließlich selbst dieser Dunst noch auf, und eine unverrückbare Festigkeit füllt das ganze Bewußtsein aus. Sie wird von einem Gefühl der Helligkeit begleitet, obwohl man diese Helligkeit möglicherweise nicht als Licht empfindet. Sie hat eine eigentümliche Qualität: eine körperliche Empfindung, eine Gefühlsstimmung, von Helligkeit, von Klarheit, die den ganzen Körper ausfüllt, und man sitzt einfach nur mitten drin.
Es gibt keinen Grund, diese Stadien im Schnelldurchgang zu durchlaufen, keinen Grund, etwas erzwingen zu wollen. In der Tat ist es am besten, wenn man nicht versucht, so schnell wie möglich voranzukommen. Findet einfach eine Empfindung, auf die ihr euch einstimmen könnt. Bleibt dabei, und sie wird sich von selbst entfalten, einfach weil euer Fokus konstant bleibt. Wenn man am Ende zu diesem Gefühl der festen Ruhe gelangt ist und dabei bleibt, erkennt man allmählich, dass man darüber entscheiden kann, ob man ihm eine Gestalt gibt oder nicht. Man kann sich auf die Empfindungen konzentrieren, die einem das Gefühl körperlicher Gestalt vermitteln, oder man kann sich entscheiden, sie zu ignorieren. Das ist der Punkt, an dem man wirklich erkennen kann, wie das Kammaprinzip bei der Meditation zum Tragen kommt. Es ist fast so, als hätten sich die verschiedenen Körperempfindungen in einen Nebel verwandelt. Es gibt diese schimmernden Atemtröpfchen, und man spürt die sie umgebenden Zwischenräume. Der ganze Körper ist mit dieser Räumlichkeit angefüllt, die sich auch außerhalb des Körpers in alle Richtungen erstreckt. Anstatt sich auf die Tröpfchen zu konzentrieren, kann man sich auch auf den sie umgebenden Raum konzentrieren. Man erhält so einen unmittelbaren Anschauungsunterricht darin, wieviel Entscheidungsfreiheit man beim Erleben der Gegenwart hat. Allein schon das Gefühl, überhaupt einen Körper zu haben, rührt von unterbewußten, Gestalt gebenden Entscheidungen her, die man macht. Man entdeckt, dass es viele verschiedene Empfindungen gibt, auf die man sich jeweils konzentrieren kann, und dass es darauf ankommt, wie geschickt man diese Empfindungen auswählt, wie man die gewünschten verstärkt und die unerwünschten einfach beiseite läßt.
Obwohl es sich also eigentlich um eine Sammlungsübung handelt, ist auch eine Menge Einsichtsvermögen daran beteiligt. Wie der Buddha einmal sagte, braucht man sowohl Ruhe als auch Einsicht, um zu guten, starken Sammlungszuständen zu gelangen. Und wenn er von Einsicht sprach, dann immer in Verbindung mit Kamma, in Verbindung damit, wie geschickt das jeweilige Tun gerade ist.
Diese Übungsweise bereitet also den Boden vor, damit man -- wenn es daran geht, die Themen Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit und Nichtselbstheit zu betrachten -- sich im richtigen Rahmen bewegt. Man hat einen guten Ort im Innern geschaffen, einen guten Ort in der Gegenwart, so dass man es nicht nötig hat, hungrig nach Diesem oder Jenem zu greifen. Wenn man die Fülle und Ruhe ausgiebig gekostet hat, ist man viel eher in der Gemütsverfassung, um die Dinge so zu betrachten, wie sie wirklich sind -- damit, wenn Einsicht aufsteigt, sie einen nicht aus dem Gleichgewicht bringt. Ohne diese feste Grundlage können Gedanken über Unbeständigkeit, Leidhaftigkeit und Nichtselbstheit einen leicht aus dem Konzept bringen. Aber wenn man über diese Themen im Rahmen dessen nachsinnt, was man gerade in der Meditation tut, führen sie zu noch größerer Festigkeit. Das ist der Punkt, an dem sich innere Sammlung, Ruhe, Einsicht und weises Unterscheidungsvermögen alle auf gesunde, ausgewogene Weise treffen.
Wenn gerade ein Dhammavortrag stattfindet, müsst ihr nicht hinhören. Das Wichtige ist, beim Atem zu bleiben. Wenn der Atem einströmt, wisst ihr, dass er einströmt; wenn der Atem ausströmt, wisst ihr, dass er ausströmt. Versucht, eure Wahrnehmung so vollständig wie möglich mit diesem Erlebnis des Atems auszufüllen. Der Dhammavortrag hier ist ein Zaun, der euch und den Atem umschließt und beieinander hält. Wenn der Geist abschweift, dann ist hier der Klang des Dhamma, um euch daran zu erinnern, wieder zum Atem zurückzukehren, aber wenn ihr beim Atem seid, müsst ihr nicht daran erinnert werden. Ihr macht das Erinnern selbst. Das ist die Aufgabe der Achtsamkeit bei der Meditation. Jedesmal, wenn ihr einatmet, jedesmal, wenn ihr ausatmet, erinnert euch daran, beim Atem zu bleiben. Gebt dem Geist einfach einen kleinen Hinweis: "Da sollst du bleiben, da sollst du bleiben."
Und versucht, die Vorstellung aufzugeben, dass ihr in einem Teil des Körpers steckt und den Atem in einem anderen Teil des Körpers beobachtet. Stellt euch vor, auf allen Seiten vom Atem umgeben zu sein. Er strömt vorne ein und aus, er strömt hinten ein und aus, kommt von oben herab und strömt bis zu den Fingerspitzen, bis zu den Zehenspitzen. Eine kaum merkliche Atemenergie tritt ständig in den Körper ein und tritt aus ihm aus. Wenn man in einem Teil des Körpers sitzt und von dort aus den Atem in einem anderen Teil beobachtet, dann hält man wahrscheinlich die Atemenergie auf, um Raum für das "Ich"-Gefühl in dem Teil des Körpers zu schaffen, der beobachtet. Also stellt euch vor, dass ihr auf allen Seiten völlig vom Atem umgeben seid, dass ihr im Atem gebadet seid, und untersucht dann den ganzen Körper, wo es noch angespannte oder verkrampfte Stellen gibt, die den Atem am Ein- und Ausströmen hindern. Erlaubt ihnen, sich zu lockern.
Auf diese Weise gestattet ihr der ganzen Fülle des Atems einzuströmen, auszuströmen, jedesmal, wenn ihr einatmet, jedesmal, wenn ihr ausatmet. Tatsächlich strömt die Fülle nicht ein und aus. Es gibt eigentlich nur ein inneres Angefülltsein, das im einströmenden Atem gebadet wird, das im ausströmenden Atem gebadet wird. Es wird mit dem Atem nicht hinausgedrückt. Es wird mit dem Atem nicht hinausgedrängt. Jeder einzelne Nerv im Körper darf sich entspannen und von der Fülle kosten, genau hier, genau jetzt. Versucht einfach, jenes Gefühl der Fülle durch die Art, wie ihr atmet, aufrechtzuerhalten. Eure gezielte Aufmerksamkeit gilt dem Atem, aber ihr bemerkt auch unwillkürlich die Fülle.
Wenn es euch nicht gelingen sollte, jenes Gefühl der Fülle im ganzen Körper entstehen zu lassen, dann sucht wenigstens nach einer Stelle im Körper, die sich nicht ausgelaugt anfühlt, die sich offen und ausdehnungsfähig anfühlt, und seht dann zu, ob ihr die gleiche Gefühlsstimmung auf andere Körperstellen übertragen könnt. Haltet Ausschau nach weiteren Körperstellen, wo es sich genauso offen anfühlt, und gestattet ihnen, sich zu verbinden. Zunächst wird sich aus jenem Gefühl des Verbundenseins nicht viel ergeben, aber lasst es offen bleiben, offen bleiben. Haltet dieses Offensein, Offensein aufrecht, jedesmal wenn ihr einatmet, jedesmal wenn ihr ausatmet, und das Gefühl des Verbundenseins wird stärker werden.
Deswegen ist die Fähigkeit, bei diesen Empfindungen bleiben zu können, so wichtig, denn nur wenn man bei ihnen bleibt, haben sie die Möglichkeit, sich zu entfalten. Wenn man sich etwas anderem zuwendet, wenn man an etwas anderes denkt, dann ist das gleichzeitig mit einer gewissen Anspannung im Körper verbunden, damit dieser Gedanke auftreten kann. Ein eventuell schon ansatzweise vorhandenes Gefühl der Fülle -- etwa in den Armen oder Beinen, oder an verschiedenen anderen Körperstellen, den Rücken entlang -- kann sich dann nicht weiter entfalten. Es flaut ab, weil man nicht mehr darauf achtet.
Deswegen spricht der Buddha von der meditativen Sammlung als mahaggatam cittam: als erweitertem Gemüt. Wenn sich die Wahrnehmung nur auf einen einzigen kleinen Punkt beschränkt, dann wird alles übrige hinausgedrängt, dann wird alles übrige ausradiert -- und was ist das anderes als Unwissen? Man versucht eben deshalb, seine Wahrnehmung auf 360 Grad rundum nach allen Richtungen auszudehnen, weil der Geist die Angewohnheit hat, die Wahrnehmung immer nur auf einen Punkt hier, einen Punkt da zu richten, und hin und her wandert, aber immer gibt es jeweils nur diesen einen Punkt, diesen einen Punkt, diesen einen Punkt. Er öffnet sich ein wenig und geht wieder zu, öffnet sich ein wenig und geht wieder zu; nichts hat die Gelegenheit, sich zu entfalten. Aber wenn man den Dingen erlaubt, sich im ganzen Körper zu öffnen, dann entdeckt man, dass man diese Offenheit zerstört, sobald man überhaupt etwas denkt. Also muss man sehr, sehr sorgsam sein, sehr, sehr ruhig und still, damit diese offene Fülle sich entfalten kann.
Diese Eigenschaften - Stetigkeit, Sorgsamkeit und Aufmerksamkeit - sind also wichtig, damit sich dieser Sammlungszustand entfalten lässt. Ohne sie scheint nicht viel zu passieren. Man erreicht ein kleines Stückchen Sammlung, und schon tritt man darauf, wieder ein kleines Stückchen Sammlung, und schon würgt man es ab, indem man etwas anderes betrachtet, an etwas anderes denkt. So kommt es, dass die kleinen Stückchen Sammlung, die man erfährt, nicht besonders bemerkenswert erscheinen. Sie erhalten keine Gelegenheit, bemerkenswert zu sein. Meditative Sammlung braucht Zeit -- und unsere Gesellschaft ist ganz außergewöhnlich darin, dass sie die Erwartung nährt, dass alles möglichst schnell passieren muss. Wenn es nicht schnell geschieht, wenn es nicht sofort passiert, dann kann es ja nichts taugen. Und so haben wir im großen und ganzen die Fähigkeit verlernt, bei einer Sache zu bleiben, während sie sich langsam entwickelt. Wir haben die Fähigkeit verloren, immer wieder ein Stückchen wegzumeißeln, wegzumeißeln, wegzumeißeln, wenn es sich um eine große Aufgabe handelt, die ihre Zeit braucht und sich nicht beschleunigen lässt.
In seinen Gleichnissen bringt der Buddha die Sammlungsübung oft in Verbindung mit handwerklichen Fähigkeiten. Eine handwerkliche Fähigkeit braucht Zeit, und er unterwies Leute, die sich die Zeit genommen hatten, viele nützliche Fähigkeiten zu meistern. In Thailand schleift man Messer noch mit dem Schleifstein, und es ist ein Handwerk, das gelernt werden muss: wie man es macht, das Messer nicht zu ruinieren, während man es schärft. Wenn man ungeduldig wird und versucht, den Vorgang zu beschleunigen, dann ruiniert man die Klinge, sie wird schartig und krumm. Also muss man sehr ruhig dabei sein. Der Geist muss ruhig sein, und man muss ununterbrochen genau das richtige Maß an Druck anwenden, während man die Klinge schärft. Zuerst mag es so aussehen, als ob garnichts passiert, aber mit der Zeit wird die Klinge immer schärfer. Die Stetigkeit des Drucks, den man ausübt, gewährleistet, dass die Klinge an einer bestimmten Stelle nicht zu stark abgeschliffen wird -- an einer Stelle zu scharf, an einer anderen nicht scharf genug. Zu scharf in dem Sinne, dass die Klinge nicht mehr gerade ist. Man hat sie an einer Stelle zu stark abgeschliffen. Man muss auf eine ganze Menge Dinge achten, allein schon beim Schärfen einer Klinge. Aber wenn man diese Fähigkeit in seinem Repertoire hat und zu meditieren beginnt, dann fällt es einem leichter, den Bezug zu dem herzustellen, was man da tut: dieselbe Stetigkeit, dieselbe Gleichmäßigkeit des Drucks, die ununterbrochene Achtsamkeit und Aufmerksamkeit, die man braucht, um den richtigen Druck aufrecht zu erhalten.
Eine andere Fähigkeit, die oft als Vergleich herangezogen wird, ist die eines Jägers. Ein Jäger muss sehr still sein, um die Tiere nicht abzuschrecken, und gleichzeitig sehr aufmerksam, damit er es nicht verpasst, wenn ein bestimmtes Tier vorbeikommt. Genauso müssen wir als Meditierende darauf achten, dass wir nicht in eine der beiden Richtungen abgleiten: in zuviel Ruhe oder in zuviel geistige Aktivität. Man muss das richtige Gleichgewicht finden. Ein Anthropologe sagte mir einmal im Gespräch, dass die Jagd von allen Fähigkeiten in primitiven Gesellschaften für die Anthropologen am schwierigsten zu erlernen ist. Weil sie die stärkste Konzentration erfordert und gleichzeitig ein Höchstmaß an Aufnahmefähigkeit. Wir jagen hier zwar keine Tiere, aber wir jagen die Sammlung, die noch schwieriger aufzuspüren ist, und noch größere innere Ruhe und Aufmerksamkeit erfordert.
Manchmal glauben wir im Westen, dass wir bei unserer Begegnung mit der Buddhalehre im Vorteil sind: weil wir so gebildet, so belesen sind. Aber ein bedeutender Nachteil für uns besteht darin, dass uns die Geduld und die Beständigkeit fehlen, die man bei der Meisterung einer handwerklichen Fähigkeit erlernt. Behaltet das also beim Meditieren im Auge, wenn ihr bemerkt, dass ihr ungeduldig auf Ergebnisse aus seid. Man muss wachsam und beständig sein. Man braucht jenes Gefühl, im Atem gebadet zu sein, offen zu sein für die Atemempfindungen an allen Stellen im Körper bis hin zur kleinsten Pore der Haut. Dabei lernt man die nötige Empfindungsfähigkeit, die nötige Beständigkeit, um das aufrecht zu erhalten. Auf diese Weise kann jenes Gefühl der Fülle wachsen und wachsen und wachsen, bis es wirklich wohl tut und zufrieden stellt, damit die eigene Sammlung jene Stärke erhält, jenes Gefühl der Erfrischung und Erquickung, das zu ihrer Fortsetzung nötig ist.
Ajahn Fuang sagte einmal, dass unsere Meditation ohne dieses Gefühl der Fülle, Erquickung, des Entzückens austrocknet. Man braucht es sozusagen als Schmiermittel, damit sich die Dinge reibungslos entfalten können: das Sichwohlfühlen, das Erfrischtsein, das unmittelbare, hautnahe Glücksgefühl, in einem Sammlungszustand zu sein.
Gleichzeitig heilt es alle unsere seelischen Wunden: jegliche Niedergeschlagenheit, jegliches Gefühl unter Druck gesetzt, misshandelt, überfordert zu sein. Es ist wie Arznei für diese seelischen Wunden. Nun ist es so, dass Arzneimittel oft Zeit brauchen, um zu wirken, besonders pflegende und aufbauende Arzneimittel. Denkt an eine Salbe, mit der man aufgeschürfte Haut eincremt. Die Haut ist nicht beim ersten Auftragen sofort geheilt. Es braucht Zeit. Die Haut muss der Salbe längere Zeit ausgesetzt sein, damit sie wirken kann. Genauso ist es auch mit der meditativen Sammlung. Sie ist ebenfalls eine Behandlung, die Zeit braucht. Das eigene Nervensystem muss der inneren Fülle längere Zeit ausgesetzt werden und so die Möglichkeit erhalten, rund herum einzuatmen, auszuatmen, damit Achtsamkeit und Atem gemeinsam ihre heilende Wirkung entfalten können.
Also werdet nicht ungeduldig. Redet euch nicht ein, dass nichts voran geht. Eine Menge sehr wichtige Dinge brauchen Zeit, und sie wirken im Stillen. Wenn man ihnen die Zeit gibt, die sie brauchen, dann erfährt man, dass man mehr herausbekommt als man hineinsteckt. Schließlich könnte man ja auch die ganze Stunde dasitzen und Pläne für die nächste Woche machen, für den nächsten Monat, das nächste Jahr. Was hat man dann am Ende der Stunde? Einen Haufen Pläne. Und ein Teil von einem mag sich befriedigt darüber fühlen, dass man für die Zukunft vorgesorgt hat, aber wenn man darüber nachdenkt, wie viele der eigenen Pläne aus der Vergangenheit tatsächlich zu einem Ergebnis geführt haben, dann erkennt man, dass die Wahrscheinlichkeit dafür, dass diese neuen Pläne jemals von Belang sein werden, recht gering ist. Was hätte man dann als Ergebnis dieser Stunde vorzuweisen? Nichts sehr Konkretes. Vielleicht bloß Mäuseknotteln und Stroh. Aber wenn man dem Atem eine Stunde Zeit für seine heilsame Wirkung gibt, wenn man den ganzen Körper dafür öffnet, dass der Atem jeden Nerv bis hin zur kleinsten Pore baden kann, dann weiß man, dass Körper und Geist am Ende der Stunde in wesentlich besserer Verfassung sein werden. Der Körper wird beruhigt sein; der Geist hellwach.
Und ihr müsst ja nicht aufhören, euch im Atem zu baden, wenn die Stunde um ist. Ihr könnt es bei allen euren Tätigkeiten beibehalten. Selbst wenn ihr auf diese Weise nicht mit einem ganzen Bündel Pläne aufwarten könnt, um der Zukunft entgegenzutreten, dann seid ihr immerhin in einer Lage, wo ihr diese Art von Panzer garnicht braucht. Ihr seid mit einem gesunden Körper und Geist gerüstet. Ihr habt eine unsichtbare Rüstung an: das Kraftfeld dieses allumschließenden Atems, der ständig aus eurer Mitte zu jeder Pore strömt, der euch auf allen Seiten beschützt. Das ist etwas, was man in jeder Körperzelle spürt, etwas Unzweifelhaftes, denn man kann es überall rundherum spüren, genau hier, genau jetzt. Und egal, was die Zukunft auch bringen mag, ihr wisst, dass ihr darauf vorbereitet seid. Ihr könnt damit umgehen.
Dieses Gefühl der Fülle, Helligkeit, Wachheit: das ist alles, was man braucht, um den Geist leistungsfähig, gesund und stark zu erhalten.
Bei seiner Anleitung zur Atemsmeditation lehrt der Buddha insgesamt sechzehn Schritte. Es handelt sich um die ausführlichsten Meditationsanweisungen im Kanon. Und der Atem ist das Thema, das er am wärmsten und am häufigsten empfiehlt -- weil der Atem nicht nur einen Ort abgibt, wo der Geist sich niederlassen und Sammlung erlangen kann, sondern weil er auch etwas ist, das der Geist untersuchen und zerlegen kann. Bei der Beschäftigung mit ihm können alle für das Erwachen nötigen Einsichten aufsteigen -- während der Geist achtsam beim Atem bleibt, aufmerksam beim Atem bleibt und sich gleichzeitig dessen bewusst ist, wie er sich zum Atem verhält.
In den fortgeschritteneren Stadien der Atemsmeditation liegt die Betonung weniger auf dem Atem und dafür mehr auf dem Geist und wie er sich zum Atem verhält. In der Anfangsphase liegt das Schwergewicht allerdings auf dem Atem selber, darauf, wie man den Atem benutzt, um den Geist einzufangen und zum gegenwärtigen Augenblick zu führen. In den ersten beiden Schritten bleibt man einfach beim langen und kurzen Atmen und entwickelt dabei ein Gespür dafür, wie sich langes und kurzes Atmen anfühlt. Mit dem dritten Schritt kommt jedoch ein Element des Beabsichtigens mit ins Spiel. Man übt, und das erste, das man übt, ist, sich des ganzen Körpers bewusst zu sein, während man einatmet, sich des ganzen Körpers bewusst zu sein, während man ausatmet.
Bei der Beschreibung von Sammlungsszuständen verwendet der Buddha keine Bilder für Einsgerichtetsein. Er verwendet Bilder für Ganzkörperwahrnehmung. Wenn vom Atem ein Gefühl des Entzückens und des Wohlseins ausgeht, so lautet seine Anweisung, dass man dieses Gefühl des Entzückens und des Wohlseins in den ganzen Körper einarbeiten soll, so wie man beim Herstellen von Teig Wasser in Mehl einknetet. Ein anderes Bild spricht davon, dass das Entzücken wie Wasser hochsteigt und den ganzen Körper ausfüllt, so wie kühles Quellwasser im Inneren eines Sees hochsteigt und den ganzen See mit seiner Kühle anfüllt. Ein weiteres Bild ist das von Lotusblüten in einem See: einige der Lotusblüten treten nicht aus dem Wasser hervor, sondern bleiben völlig vom Wasser umgeben und sind von den Wurzeln bis zu den Spitzen von der Stille und Kühle des Wassers im See durchtränkt. Wieder ein anderes Bild ist das von einer von Kopf bis Fuß in ein weißes Gewand gehüllten Person, so dass der ganze Körper von dem weißen Gewand bedeckt ist.
Das sind alles Bilder für Ganzkörperwahrnehmung, dafür, wie Entzücken, Wohlsein oder ein helles Gewahrsein den gesamten Körper ausfüllen. Daran gilt es bei der Erforschung des Atems zu arbeiten, denn die Art von Gewahrsein, die das Aufsteigen von Einsicht gestattet, ist nicht ausschließlich auf einen Punkt gerichtet. Wenn man sich auf einen Punkt konzentriert und alles übrige ausblendet, dann bleibt dadurch eine Menge blinder Flecken im Geist übrig. Wenn man sich aber um ein umfassenderes Gewahrsein bemüht, dann hilft das dabei, die blinden Flecken zu entfernen. Anders gesagt, geht es darum, im Atem einzutauchen, sich des Atems auf allen Seiten um einen herum bewusst zu sein. Einer der dafür verwendeten Ausdrücke ist kayagatasati -- den Körper ausfüllende Achtsamkeit. Der Körper ist mit Achtsamkeit getränkt, und die Achtsamkeit ihrerseits ist mit dem Körper getränkt, vom Körper umschlossen. Es ist also nicht so, dass man da irgendwo oben an einer Stelle sitzt -- sagen wir mal im Hinterkopf -- und von dieser einen Stelle aus den übrigen Körper betrachtet, oder dass man versuchen sollte, die Wahrnehmung des übrigen Körpers von dieser Stelle des Gewahrseins zu trennen und zu unterdrücken. Es bedarf der Ganzkörperwahrnehmung, überall rund herum, 360 Grad, um die blinden Flecken im Geist zu entfernen.
Sobald man diese Art von Gewahrsein erreicht hat, arbeitet man daran, sie aufrecht zu erhalten -- obwohl die "Arbeit" dabei nicht so wie andere Arbeit ist. Man arbeitet daran, die Aufmerksamkeit nicht abgleiten, nicht schwächer werden zu lassen. Man arbeitet daran, keine anderen Verpflichtungen aufzugreifen. Nach einer Weile jedoch wird diese Arbeit immer selbstverständlicher, wird einem zur zweiten Natur. Man fühlt sich immer gelassener und zuhause. Indem der Geist sich darin niederlässt, verschwindet allmählich seine übliche Nervosität. Der Körper braucht tatsächlich immer weniger Sauerstoff, weil das Ausmaß der Gehirntätigkeit sich allmählich beruhigt, und deshalb wird der Atem immer schwächer und feiner. Die Atemtätigkeit kann sogar völlig zum Erliegen kommen, weil der Sauerstoff, der durch die Poren der Haut aufgenommen wird, ausreicht.
An diesem Punkt scheint es so, als ob der Atem und das Gewahrsein miteinander verschmolzen wären. Man kann die beiden kaum auseinanderhalten, und so lange es dauert, versucht man es auch nicht. Gestattet dem Gewahrsein und dem Atem, einander zu durchdringen, eins zu werden.
Man muss es diesem Gewahrsein, diesem Gefühl des Einsseins gestatten, sich zu entwickeln, bis es ganz fest ist. Andernfalls kann es leicht wieder zerstört werden, weil der Geist die Gewohnheit hat, zusammenzuschrumpfen. Sobald wir denken, lassen wir das Energiefeld an bestimmten Stellen des Körpers schrumpfen, um sie aus unserem Gewahrsein auszublenden, und das ist der Grund, warum es jedesmal, wenn ein Gedanke sich ereignet, Spannung im Körper gibt. Diese Körperstelle hier wird angespannt, damit man diesen Gedanken denken kann; jene Körperstelle dort wird angespannt, um einen anderen denken zu können, und so geht es hin und her. Es ist also kein Wunder, dass schon der reine Denkvorgang dem Körper viel abverlangt. Nach manchen Abhandlungen in der Chinesischen Medizin verbraucht eine Person mit Denkarbeit dreimal soviel Energie wie eine Person mit rein körperlicher Arbeit. Das kommt daher, weil Denken mit Anspannung im Körper einhergeht. Insbesondere Gedanken, die in die Vergangenheit oder Zukunft abschweifen, müssen ja ganze Welten erzeugen, um sich darin ansiedeln zu können.
Mit gesammeltem Geist denken wir auf andere Weise. Im Anfangsstadium denken wir noch, aber wir denken nur über den gegenwärtigen Augenblick, beobachten nur den gegenwärtigen Augenblick, sind wach und aufmerksam bei dem, was hier geschieht, und müssen deshalb keine vergangenen oder zukünftigen Welten erzeugen. Das erlegt dem Körper weniger Anspannung auf. Um den Brennpunkt auf dem Jetzt aufrechtzuerhalten und nicht in alte Gewohnheiten zu verfallen, muss man sein Gewahrsein so breit wie möglich halten. Dadurch bleibt man in der Gegenwart verwurzelt, ganz hinab bis zu den Fingern und Zehen. Mit breit entfalteter Wahrnehmung kommt es nicht zu dem Zusammenschrumpfen, das es dem Geist erlauben würde, Gedanken von Vergangenheit und Zukunft nachzuhängen. Man bleibt vollkommen im gegenwärtigen Augenblick angesiedelt. Die Notwendigkeit, zu denken, wird immer schwächer.
Indem immer weniger Gedanken dem Fluss der Atemenergie im Weg stehen, entwickelt sich ein Gefühl der Fülle überall im Körper. Die Texte bezeichnen diese Fülle als Entzücken, und das sie begleitende Wohlgefühl als Freude. Man lässt dieses Gefühl freudiger Fülle den Körper durchdringen, aber man behält den Blickpunkt auf der Atemenergie, selbst wenn sie vollkommen ruhig ist. Schließlich -- und man sollte nicht versuchen, dies zu beschleunigen -- kommt der Punkt, an dem Körper und Geist von diesem Entzücken und Wohlgefühl genug haben, so dass man ihnen erlauben kann, abzuklingen. Oder es mag Zeiten geben, wenn das Entzücken zu übermächtig wird, und in diesem Fall sollte man versuchen, das Gewahrsein des Atems so weit zu verfeinern, dass es ohne Beeinträchtigung am Entzücken vorbei kommt, bis man auf eine Stufe völligen Wohlseins gelangt. Dann klingt auch noch dieses Wohlsein ab -- der Eindruck, das Wohlgefühl in sich aufzusaugen --, und es bleibt völlige Stille übrig.
Nachdem man fest in der Stille verwurzelt ist, kann man allmählich nach der Trennlinie zwischen Gewahrsein und Atem suchen. Bis zu diesem Punkt hat man den Atem gehandhabt, indem man versucht hat, immer feinfühliger dafür zu werden, was sich beim Atmen angenehm anfühlt und was nicht. Dabei wurde diese Einflussnahme immer behutsamer und unaufdringlicher, bis man jetzt endlich darauf verzichten und einfach so beim Atem sein kann. Dadurch kann der Atem immer schwächer und feiner werden, bis er vollkommen ruhig wird. Wenn alles ganz fest, ganz still ist, dann treten das Gewahrsein und das Objekt des Gewahrseins auf natürliche Weise auseinander, so wie chemische Substanzen in einer Suspension, die man ruhig stehen lässt. Sobald das Gewahrsein als eigenständiger Faktor hervortritt, kann man damit beginnen, die Bausteine des Geistes, die Gefühle und Eindrücke, die das Gewahrsein formen, unmittelbar zu handhaben. Man kann sie dabei genau beobachten, weil der Atem jetzt aus dem Weg ist.
Es ist wie beim Einstellen eines Radiosenders: solange noch statisches Rauschen da ist, solange man nicht genau auf die Frequenz des Senders abgestimmt ist, kann man die Feinheiten des Signals nicht hören. Aber sobald man genau auf der Frequenz liegt, verschwindet das Rauschen und die ganzen Feinheiten werden deutlich. Wenn man auf den Geist abgestimmt ist, kann man die Feinheiten von Empfindungen und Eindrücken erkennen und wie sie sich verändern. Man kann die Ergebnisse sehen, die von ihnen herrühren, den Einfluss, den sie auf das Gewahrsein haben, und nach einiger Zeit scheint es einem, je geringer dieser Einfluss, desto besser. Also gestattet man ihnen, sich zu beruhigen. Wenn sie zur Ruhe gekommen sind, bleibt nur noch das Gewahrsein selbst übrig.
Aber selbst dieses Gewahrsein besitzt noch ein Auf und Ab, und um auch das noch zu überwinden, weist einen der Buddha an, es genauso zu behandeln wie man den Atem und die geistigen Faktoren wie Empfindungen und Eindrücke gehandhabt hat. Die Schriften sprechen davon, den Geist aufzumuntern, den Geist zu beruhigen und den Geist zu befreien. Anders ausgedrückt, gewinnt man, je mehr man sich an die verschiedenen Sammlungsstufen gewöhnt, allmählich ein Gespür dafür, welche Art der Sammlung für das Gewahrsein gerade in diesem Augenblick gebraucht wird. Wenn es instabil erscheint, was kann man tun, um es zu festigen? Wie ändert man die Wahrnehmung des Atems oder passt den Brennpunkt der Aufmerksamkeit an, um den Geist beständiger zu machen? Wenn die Meditation auszutrocknen beginnt, was kann man tun, um den Geist aufzumuntern? Und während man von einer Stufe der inneren Sammlung zur nächsten geht, was genau lässt man da los, damit der Geist sich von der schwächeren Sammlungsstufe ablöst und sich in einer stärkeren ansiedeln kann?
Wenn der Buddha an dieser Stelle des Übungswegs von Befreiung des Geistes spricht, dann meint er damit nicht die endgültige Befreiung. Er spricht über die Art von Befreiung, die geschieht, indem man beispielsweise das Sinnen und Erwägen des ersten Jhanas aufgibt, sich von der Last dieser Faktoren befreit und damit in das zweite Jhana übergeht, und so weiter bei den übrigen Sammlungsstufen. Indem man das tut, erkennt man allmählich, wie sehr diese Sammlungsstufen gewillkürt sind. Das ist wichtig. Einsicht kann sich in der inneren Sammlung ergeben, während man von einer Stufe zur nächsten geht und dabei quasi wie aus dem geistigen Augenwinkel heraus nebenbei bemerkt, was man tut, um von einer Art, den Atem zu erleben, zur nächsten zu gehen, von einer Stufe innerer Festigkeit zur nächsten. Und man erkennt, wie sehr es sich dabei um etwas willkürlich Hervorgerufenes handelt.
Das führt schließlich zu denjenigen Stadien der Atemsmeditation, die mit der Einsicht in Verbindung stehen. Zunächst ist da Einsicht in die Unbeständigkeit, sowohl beim Atem als auch - noch wichtiger - beim Geist, indem man erkennt, dass sogar diese festen, sehr erquickenden Sammlungssstufen gewillkürt sind. Hinter all der Erquickung, all der Festigkeit, steht ein wiederholtes Wollen, Wollen, Wollen, um den Sammlungsszustand aufrecht zu erhalten. Darin besteht eine gewisse Beschwernis. Einsicht in die Unbeständigkeit hat weniger damit zu tun, wie man Erlebnisse konsumiert, als vielmehr damit, wie man sie erzeugt. Man sieht die ganze Mühe, die in das Erzeugen einer bestimmten Art von Erlebens einfließt, und es erhebt sich die Frage: "Ist es das wert? Ist es nicht beschwerlich und mühevoll, dauernd immer wieder solche Erlebnisse machen, machen, machen zu müssen?"
Das Problem wird nun: "Was kann man tun, um diese Last aufzugeben?" Wenn man aufhört, solche Sammlungsszustände herzustellen, hat man da keine andere Wahl, als wieder zurückzukehren und andere Erlebnisse zu produzieren? Oder ist es möglich, überhaupt keine Erlebnisse herzustellen? All unsere normalen Erlebnisse von Augenblick zu Augenblick zu Augenblick, sei es nun in der inneren Sammlung oder nicht, rühren von einem gewissen Element des Beabsichtigens, des Wollens her. Und nunmehr ist man an einem Punkt angelangt, wo dieses Element des Wollens, des Beabsichtigens als offensichtliche Last zutage tritt. Vor allem, wenn man sich umschaut und fragt: "Für wen erzeuge ich das überhaupt? Wer genau konsumiert denn das?" Man erkennt immer deutlicher, dass der Eindruck, wer man ist, wer dieser Verbraucher ist, schwer zu lokalisieren ist, weil er vollständig aus den Ansammlungen besteht und weil die Ansammlungen selbst unbeständig, leidvoll und ohne inneren Kern sind. Dieser Verbraucher ist ebenfalls etwas Erzeugtes. Das führt zu einer Haltung, die in den Schriften nibbida genannt wird, was als Ernüchterung oder Desillusionierung übersetzt werden kann. Manchmal steht in den Übersetzungen drastischer: Abscheu. In jedem Fall handelt es sich dabei um das Gefühl, dass man genug davon hat. Man fühlt sich in diesem Vorgang gefangen. Man findet kein Gefallen mehr daran. Man sucht nach einem Ausweg.
Also richtet man sein Augenmerk auf das Loslassen. Nach den Schriften besteht zunächst eine Hinwendung zur Leidenschaftslosigkeit, dann eine Hinwendung zum Erlöschen, und dann schließlich zur vollkommenen Loslösung. Mit anderen Worten lässt man auf der letzten Stufe jegliche Art von Tun fallen, jegliches Wollen und Beabsichtigen, den Erschaffer, den Erleber, den Beobachter, sogar alle Eindrücke und Gedankenbilder, die den Weg ausmachen. Wenn die den Weg bildenden Faktoren ihr Werk vollendet haben, kann man sie ebenfalls aufgeben.
Alles dies findet genau hier beim Atem statt, dem Punkt, wo Geist und Körper beim Atmen zusammentreffen. Deswegen soll man nach dem Buddha den Atem als Thema der Meditation nie vollständig fallenlassen. Das Fortschreiten auf dem Weg rührt einfach daher, dass man genau hier bleibt und immer umfassender gewahr wird, was alles genau hier rundherum vor sich geht. Man entwickelt ein umfassenderes Gewahrsein, nicht nur überall im Körper, sondern auch überall im Geist. Man erkennt und durchschaut jetzt die blinden Flecken, die es einem bisher ermöglichten, blindlings Erlebnisse zu konsumieren und dabei die Tatsache zu vergessen, dass man sie erst erzeugen musste. Es ist wie wenn man im Kino einen Film anschaut — zwei Stunden Spiel von Licht und Schatten auf der Leinwand — und dann später eine Dokumentation sieht, wie der Film gemacht wurde. Man entdeckt, dass Monate, manchmal sogar Jahre an Arbeit hineingesteckt wurden, und es erhebt sich die Frage: "War es das wert?" Einige kurze Stunden leeren Vergnügens, und schon hat man es wieder vergessen — trotz der ganzen Mühe und Entbehrung, die das Herstellen gekostet hat.
Wenn man nun also seine ganzen Erlebnisse mit diesem gemeinsamen Maßstab betrachtet, die ganze Mühe sieht, die in ihre Erzeugung fließt, und sich fragt, ob es das wert ist: das ist der Punkt, wo man wirklich desillusioniert, ernüchtert wird, wo man wirklich loslassen kann. Man gibt nicht nur Eindrücke und Empfindungen in ihrem Kommen und Gehen auf, sondern auch das Erzeugen dieser Dinge. Man erkennt, dass diese Tätigkeit des Erschaffens allumfassend ist, dass sie allen Erlebnissen innewohnt. Man erzeugt ständig, sei es nun auf geschickte, taugliche Weise oder auf ungeschickte, untaugliche Weise. Jedesmal, wenn es zu einem Willensimpuls kommt, jedesmal, wenn im Geist eine Auswahl stattfindet, bedeutet das gleichzeitig eine Erschaffenshandlung. Dieser Vorgang wird einem allmählich lästig; daraus ergibt sich schließlich die Hinwendung zum Loslassen.
Man lässt das Erschaffen gehen, man gibt das Erzeugen auf, und dieses Aufgeben führt zu einer wirklichen Öffnung der Dinge. Der Geist öffnet sich für eine völlig andere Dimension: eine, die nicht erschaffen, nicht erzeugt ist, wo es kein Erscheinen und Verschwinden gibt. Und auch das wird genau da berührt, obwohl es in jenem Moment keine Empfindung des Atems gibt, keine Empfindung des Körpers, keine Empfindung des Geistes als funktionierendem, erschaffendem Verbraucher oder Erzeuger. Wenn der Buddha darüber spricht, spricht er nur in Vergleichen, und alle Vergleiche sind solche der Freiheit. Das ist so ziemlich alles, was man sagen kann, wenn man versucht, es zu beschreiben, aber es gibt eine Menge darüber zu sagen, wie man da hingelangt. Deswegen sind Buddhas Lehren so umfangreich. Er beschreibt den Weg dahin in allen Einzelheiten und geht auf jeden Schritt ein. Aber wenn ihr wissen wollt, wie es ist, das Ziel zu erreichen, dann haltet euch nicht mit langwierigen Beschreibungen auf. Geht einfach Schritt um Schritt vor, und ihr werdet es selbst genau hier erkennen.
Manchmal fällt einem die Meditation leicht; manchmal fällt sie einem schwer. Aber ob leicht oder schwer, unsere geistige Einstellung sollte stets gleichmäßig bleiben. Wenn es gut läuft, werdet nicht nachlässig. Wenn man nachlässig wird, lockern sich die Dinge, so wie Schrauben am Auto. Nach einiger Zeit fangen die Sachen an zu klappern, und schließlich fallen sie ab. Wenn die Dinge andererseits nicht so gut laufen, regt euch nicht darüber auf. In beiden Fällen besteht die Regel Nummer Eins darin, eine durchgängige geistige Einstellung beizubehalten. Entwickelt ein starkes Gespür für den Beobachter, den Teil des Geistes, der einfach nur beobachtet, was vor sich geht, und identifiziert euch so weit wie möglich damit.
Ajahn Suwat bemerkte einmal, dass sein Geist am Beginn seiner Lehrzeit bei Ajahn Man überall herumzuirren schien. Wenn er saß und meditierte, dann dachte er an Dies und dachte an Jenes, aber er traute sich nicht, Ajahn Man davon zu berichten, weil er sich davor fürchtete, was Ajahn Mans Antwort darauf sein würde. Schließlich erkannte er aber: "Ich bin ja hier, um zu lernen." Also suchte er Ajahn Man auf, um zu sehen, welchen Rat er ihm geben würde.
Und Ajahn Mans Antwort war: "Na ja, wenigstens bekommst du mit, was vor sich geht. Das ist besser, als wenn man sich der Ablenkungen überhaupt nicht bewusst ist." Dann zitierte er die Lehrrede über die Grundlagen der Achtsamkeit: Einen zerstreuten Geist als zerstreuten Geist zu erkennen gilt als eine der Grundlagen der Achtsamkeit.
Ajahn Suwat ging mit dieser Belehrung sehr gut um. Er begriff, dass Ajahn Man ihn nicht etwa lobte, sondern ihm einfach etwas Trost, etwas Ermutigung spendete. Er sagte nicht, dass alles in bester Ordnung sei, aber er machte ihm auch klar, dass er kein völliger Versager war, dass die Tatsache, dass er überhaupt meditierte, besser war, als wenn er garnicht meditiert hätte.
So geht es Leuten häufig: Wenn sich die Dinge beim Meditieren nicht so gut entwickeln, dann sagen sie: "Na ja, ist wohl nicht mein Tag heute. Ich höre besser auf mit Meditieren." Nicht zu meditieren ist nicht die Lösung. Selbst wenn es nicht angenehm sein mag, ist es besser, eine schlechte Meditation durchzusitzen, als überhaupt nicht zu meditieren. Irgendwann kommt möglicherweise ein Punkt im Verlauf der Meditation, wo man endlich zur Besinnung kommt, wo man dabei etwas erkennt, was man vorher nicht gesehen hat. Deswegen ist jenes Gespür für den Beobachter so wichtig.
Im Pali-Kanon wird von einer Person gesprochen, die ihr Meditationsthema fest im Griff hat, und das dafür verwendete Gleichnis ist das von einem Sitzenden, der auf einen Liegenden herabblickt, oder von einem Stehenden, der auf einen Sitzenden herabblickt. Anders gesagt, nimmt man einen Standpunkt ein, der etwas oberhalb der Geschehnisse liegt, und beobachtet von dort. Man tritt von dem, was vor sich geht, zurück, um eine bessere Perspektive zu gewinnen, um ein Gespür dafür zu entwickeln, wo das Ungleichgewicht im eigenen Geist liegen mag, um zu beobachten, was man tut, und sich zu überlegen, was man daran ändern könnte.
Warum genau geht es mit der Meditation schlecht voran? Woran hapert es? Ajahn Fuang gab einmal den Rat, sich die sieben Faktoren einzuprägen, die Ajahn Lee in seiner Methode #2 anführt, und dann die eigene Meditation damit zu vergleichen, um festzustellen, woran es hapert. Wenn alle sieben Komponenten da sind, dann kommt der Geist auch ganz gewiss zur Ruhe: achtsam, fest und still. Also überprüft, was fehlen könnte. Seid ihr euch der Länge der Atemzüge nicht bewusst? Ist euch nicht klar, ob der Atem angenehm ist? Lasst ihr die angenehmen Empfindungen beim Atmen sich nicht ausbreiten? Habt ihr keinen Ruhepunkt für den Geist, für den Atem im Körper? Geht einfach die Liste durch, und wenn ihr feststellt, dass irgendeine der Komponenten fehlt, dann bemüht euch um Ausgleich.
Dazu wiederum braucht man das Gespür für den Beobachter, die Person, die zuschaut und durch das Geschehen nicht in Aufregung versetzt wird, sich nicht davon fortreißen lässt, sondern einfach nur völlig unparteiisch zuschaut. Wenn man auf diese Weise zuschauen kann, ist selbst eine schlechte Meditation keine völlige Katastrophe. Man begreift sie als Herausforderung. Vielleicht ist ja die heutige Meditation ein klein wenig anders als die gestrige. Gestern abend lief es gut, aber heute fängt man an und die Dinge scheinen sich nicht besonders gut zu entwickeln. Statt sich dadurch aus dem Konzept bringen zu lassen, fragt man einfach: "Hängt es am Körper? Stimmt etwas mit dem Atem nicht? Stimmt etwas mit der inneren Einstellung nicht? Bin ich zu aufgeputscht? Zu niedergeschlagen?" Eine Menge unterschiedlicher Faktoren können hier eine Rolle spielen, seien es Dinge im Geist oder Dinge im Körper. Wenn man lustlos ist, kann man die Art, wie man atmet, ändern, um sich zu mobilisieren. Wenn man rastlos ist, kann man so atmen, dass man ruhiger wird.
Versucht, beim Beobachten so präzise wie möglich zu sein. Oft sind es die Einzelheiten, die kleinen Dinge, die bei der Meditation einen Unterschied ausmachen, und wenn man nicht genau aufpasst, sondern nur der Routine folgt, entgeht einem eine Menge. Möglicherweise übersieht man etwas Wichtiges, etwas ganz Unscheinbares. Versucht, jede Einzelheit peinlich genau durchzugehen, versucht, sehr genau zu beobachten, geht mit eurer Beobachtungsfähigkeit ganz nahe an die Dinge heran.
Im Thailändischen gibt es ein Wort, thii, mit dem man beschreibt, wie nahe beieinander beispielsweise die Zähne an einem Kamm oder die Latten in einem Zaun stehen -- immer wenn es sich um eine Abfolge von Dingen handelt. Auch die Frequenz eines Radiosignals wird damit beschrieben. Je höher die Frequenz, desto näher die Frequenz. Aufeinander folgende Betätigungen der Achtsamkeit, der Aufmerksamkeit, sollen also sehr nahe beieinander liegen: direkt hintereinander, lückenlos. Wenn man stattdessen viele Lücken dazwischen lässt, dann bleibt genug Zeit, um im Geist den Vorhang fallen zu lassen. Die Bühnenarbeiter können das Hintergrundbild austauschen, und wenn der Vorhang wieder aufgeht, ist man ganz woanders. Aber wenn die Achtsamkeit nahe genug dabei bleibt, haben sie keine Zeit, den Vorhang herunterzulassen. Wenn sie das Bühnenbild austauschen, sieht man, wie es geschieht, und das zerstört die Illusion, von der man ansonsten getäuscht würde.
Was also auch passiert in der Meditation, haltet immer ein und werdet euch klar darüber: "Wo ist jetzt eben der Beobachter?" -- anders gesagt, der Teil des Geistes, der einfach beobachten kann, ohne dabei von den Ereignissen auf irgend eine Art und Weise beeinflusst zu werden. Wir sind so daran gewöhnt, in dem Teil des Geistes zu leben, der ständig von den Ereignissen herumgestoßen wird, dass es fast wie Verrat erscheint, davon zurückzutreten und in jenem Teil zu sein, der durch überhaupt nichts beeinflusst wird, durch überhaupt nichts berührt wird, der einfach nur zuschaut und beobachtet, was vor sich geht. Diesen Platz im Geist gibt es immer. Also versucht, ihn aufzuspüren; macht euch damit vertraut. Macht daraus die Grundlage für eure innere Haltung, so dass ihr, ganz gleich, was auch geschieht, die Ereignisse so seht, wie sie wirklich sind, so dass ihr die Beziehung zwischen Ursache und Wirkung deutlich erkennen könnt. Das versetzt euch in eine Lage, in der ihr eure Findigkeit dazu benutzen könnt, Änderungen vorzunehmen, hier etwas anzupassen, da etwas anzupassen, dieses auszuprobieren, jenes auszuprobieren. Selbst wenn das, was ihr ausprobiert, nicht funktionieren sollte, habt ihr immer noch etwas gelernt. Ihr habt gelernt, dass diese besondere Herangehensweise hier nicht funktioniert, und das zu wissen ist auch etwas wert.
Wenn man diese Haltung einnimmt, dann spielt es keine Rolle, wie gut oder wie schlecht die Meditation sich gerade entwickeln mag, sie stellt immer eine Gelegenheit zum Lernen dar.
Eine der schwierigsten, aber notwendigen Fähigkeiten, die wir als Meditierende entwickeln müssen, ist es zu lernen, ohne Vorurteil zu urteilen. Und als Vorstufe zur Entwicklung dieser Fähigkeit ist es gut, über den Unterschied zwischen beiden nachzudenken.
Ein Vorurteil ist im Grunde der Versuch, etwas loszuwerden, das wir nicht verstehen, und das wir wahrscheinlich auch garnicht verstehen wollen. Wir sehen etwas, das uns nicht gefällt, und wir versuchen, es zu unterdrücken, es auszuradieren, ohne uns die Zeit zu nehmen, es zu verstehen. Wir sind ungeduldig. Was es auch ist, dem wir mit Vorurteil begegnen, wir wollen es ganz schnell loswerden.
Ein ausgewogenes Urteil zu fällen erfordert demgegenüber Geduld im Verein mit Verständnis. Man trifft seine Entscheidung erst, nachdem man alle Alternativen, alle die Frage betreffenden Gesichtspunkte verstanden hat. Auf diese Weise beruht die Entscheidung auf Wissen, nicht auf Gier, Abneigung oder Verblendung.
Deswegen sagte der Buddha bei seiner detaillierten Darstellung der vier Wahrheiten, dass unsere Aufgabe in Bezug auf die erste Wahrheit -- die Wahrheit vom Leiden -- darin bestünde, es zu begreifen. Allzu oft behandeln wir Schmerzen so wie alles, was wir nicht mögen: wir wollen sie so schnell wie möglich los werden, ohne uns die Zeit zu nehmen, sie zu verstehen. Also lernen wir in unserer Praxis, die Dinge in uns, die wir nicht mögen, nicht von vorne herein zu verurteilen. Wir entwickeln die nötige Geduld und die Fähigkeit, innezuhalten und einen langen und genauen Blick auf diese Dinge zu werfen, um ein ausgewogenes Urteil über sie fällen zu können, um mittels Verständnisses mit ihnen umgehen können. Wir geben ihnen Raum, um sie betrachten zu können, um sie verstehen zu können, damit wir, wenn wir letzten Endes entscheiden sollten, dass sie wirklich untauglich sind, dass wir wirklich nicht möchten, dass sie in unserem Geist vor sich gehen, sie gründlich und schnell beseitigen können.
Problematisch am Vorurteil ist, dass es nicht bewirkt, was es soll. Wir versuchen, Dinge an einer bestimmten Stelle zu unterdrücken, und sie tauchen an einer anderen Stelle wieder auf, wie in dem alten Kinofilm The Thing. "Das Ding" zog sich in den Untergrund zurück und tauchte plötzlich woanders wieder auf. Wenn man an einer Stelle einen Kopf, eine Identität abschlug, brachten seine unterirdischen Wurzeln und Tentakeln an einer anderen Stelle eine neue, noch furchtbarere Identität hervor. Das gleiche geschieht in unserem Geist, wenn wir versuchen, etwas loszuwerden, dessen Wurzeln wir nicht kennen, von dem wir nicht verstehen, wo es herkommt.
Ein ausgewogenes Urteil zu fällen ist jedoch wirksamer. Es ist treffsicherer. Wir erkennen, was tatsächlich tauglich ist im Geist, was tatsächlich untauglich ist, und wir lernen, wie man beides auseinander hält. Oft hängen unsere tauglichen und untauglichen Angewohnheiten miteinander zusammen. Die Sachen, die wir an uns nicht mögen, haben tatsächlich auch etwas Gutes an sich, aber wir bemerken es nicht. Stattdessen konzentrieren wir uns nur auf das, was wir nicht mögen, oder wovor wir uns fürchten, und am Ende versuchen wir alles auf einmal auszulöschen, das Gute zusammen mit dem Schlechten.
Deswegen meditieren wir: um einen Schritt zurückzutreten, um die Dinge geduldig zu betrachten, damit wir sie als das erkennen können, was sie sind, und dann wirkungsvoll mit ihnen umgehen können. Unsere Praxis innerer Sammlung stattet uns mit einem sicheren ruhenden Pol in unserem Erleben aus, wo wir uns weniger von den Dingen bedroht fühlen. Wenn wir uns weniger bedroht und unter Druck gesetzt fühlen, gibt uns das die Flexibilität, geduldiger zu sein, genauer hinzuschauen, was im Geist vor sich geht, und die jeweils richtige Einstellung gegenüber dem zu entwickeln, was tauglich ist, und was nicht.
An dieser Stelle kommen die vier erhabenen Geisteshaltungen ins Spiel. In den Siebzigern las ich einmal ein Buch über den Buddhismus, dessen Autor versuchte, alles um die vier edlen Wahrheiten herum zu gruppieren, aber keinen Ansatzpunkt fand, wie sich die vier erhabenen Geisteshaltungen in den Rahmen der vier Wahrheiten einfügen ließen. Sie schienen einfach mit keiner anderen Stelle zusammen zu passen, und so behandelte der Autor sie schließlich als völlig eigenständiges Thema. Aber tatsächlich bilden die vier erhabenen Geisteshaltungen das Fundament der gesamten Lehrausübung. Sie sind der Grund, warum der Buddha seine Lehre auf die vier edlen Wahrheiten fokussierte. Es setzt ein gewisses Wohlwollen voraus, um sich überhaupt für die Frage zu interessieren, wie Leiden verstanden werden kann, weil man einen wirksamen Weg finden möchte, um damit umzugehen. Vom Leiden loskommen, Wohl erfahren, möchte man genau deswegen, weil man sich selbst und anderen Gutes wünscht. Also versuchen wir als Meditierende diese Haltung, diesen Wunsch als Mittel zu verwenden, um jenen ruhenden Pol zu entwickeln, den wir brauchen, um auf jenes Wohlergehen aus einer Position der Stärke heraus hinarbeiten zu können. Wenn man dieses grundlegende Wohlwollen nicht besitzt, wird man es schwer haben, die Kraft aufzubringen, die man braucht, um die innere Sammlung zu meistern, um beim Atem zu bleiben, um immer wieder zum Atem zurückzukehren, egal wie oft man abschweift.
Nun mag es sein, dass ihr gerne schon weiter sein möchtet als auf der Stufe, auf der man versucht, den Geist einzufangen. Ihr wollt euch vielleicht hinsetzen und *zack* da ist es: das erste Jhana. Und wenn es nicht gleich geschieht, werdet ihr unzufrieden. Gebt diese Unzufriedenheit auf. Lasst den ganzen Stolz ruhen und auch die Schattenseite des Stolzes, das Sich-Schämen. Lasst diese Dinge einfach auf sich beruhen, sagt euch, dass es eben so ist, wie es ist, dass dies die Stelle ist, an der ihr steht, und seid bereit, immer wieder zurückzukehren, zurückzukehren, bei diesen einfachen Aufgaben zu bleiben. Eine bestimmte Fähigkeit meistern nur diejenigen, die gewillt sind, zurückzutreten und die einfachen Schritte zu meistern, sie immer wieder und wieder zu üben, weil man durch das Üben der einfachen Schritte, wenn man aufmerksam dabei ist, viele der wichtigsten Lektionen lernt.
Diese Schritte sind nicht einfach nur eine mechanische Vorgehensweise, durch die man sich so schnell wie möglich einen Weg bahnen muss wie mit der Planierraupe. Man muss auf das, was man tut, achten, auch dann, wenn es nicht gut läuft. Achtet darauf, wie der Geist abgleitet, achtet darauf, wie ihr ihn wieder zurückholt, und ihr werdet allein dabei eine ganze Menge lernen. Als Grundlage von diesem allem soll man eine innere Haltung gutgelaunten Wohlwollens pflegen. Wenn ein Gefühl der Enttäuschung aufsteigt, dann ruft euch ins Gedächtnis zurück, dass ihr aus guten Absichten heraus hier seid, nicht um euch selbst zu frustrieren, nicht um wieder etwas Neues zu haben, für das ihr euch geißeln oder euch Vorwürfe machen könnt. Ihr habt euch wohlgesonnen hierherbegeben, um dem Geist einen Ort zu schaffen, an dem er sich niederlassen und sich wohlfühlen kann.
Entwickelt Mitgefühl für euch selbst. Überlegt euch, wieviel Leiden ihr euch selbst vielleicht gerade bereiten würdet, wenn ihr jetzt nicht meditieren würdet. Überlegt euch, wieviel Leiden ihr vielleicht anderen gerade zufügen würdet, wenn ihr jetzt nicht meditieren würdet. Wenn die Dinge bei eurer Meditation nicht so gut laufen, wird euch das helfen, euch daran zu erinnern, dass das immer noch viel besser ist als das meiste, was die Leute in ihrem Leben so tun. Es ist gut und hilfreich, eure Zeit auf diese Weise zu nutzen.
Entwickelt weiter eine Haltung der Mitfreude, indem ihr das Glücklichsein, das ihr durch das Üben entwickeln könnt, schätzen lernt, das Glücklichsein anderer schätzen lernt. Von allen vier erhabenen Geisteshaltungen erhält die Mitfreude am wenigsten Publicity. Sie ist oft am schwierigsten zu entwickeln. Es scheint da Stimmen in unserem Kopf zu geben, die etwas gegen das Glücklichsein haben -- sei es nun, wenn andere Leute glücklich sind, oder, wenn andere neidisch auf unser Glücklichsein waren, haben wir irgendwo ihre Stimmen aufgegriffen und zu unseren gemacht, und können nun sogar unserem eigenen Glücklichsein misstrauen. Also müssen wir diesen Stimmen entgegenwirken, indem wir uns klar machen, dass es nicht verkehrt ist, glücklich zu sein. Es ist das Ergebnis unserer Handlungen. Wenn das Glück, das jemand gerade erfährt, im Verhältnis zu seinen oder ihren gegenwärtigen Handlungen unverdient zu sein scheint, dann muss etwas aus der Vergangenheit dafür verantwortlich sein. Erinnert euch gleichzeitig daran, dass eine Haltung der Missgunst weder euch noch irgendjemand anderem weiterhilft. Manchmal erscheint es ungerecht, dass einige Leute glücklich sind und andere nicht. Aber lasst die Frage von Gerechtigkeit oder Ungerechtigkeit momentan auf sich beruhen. Wann immer ein Gefühl des Wohlergehens im Geist auftaucht, lernt dieses Gefühl des Wohlergehens zu schätzen. Es ist nützlich.
Die meisten Leute werden selbstgefällig, wenn sie Glück erfahren; das ist einer der Gründe, warum die Suche nach Glück als selbstsüchtig hingestellt wird. Leute, die Macht, Schönheit oder Reichtum genießen, neigen dazu, selbstgefällig zu werden, und als Folge ihrer Selbstgefälligkeit lassen sie sich dann zu schlimmen Taten hinreißen. Aber wenn man sich dem Glücklichsein mit der Haltung von jemandem nähert, welcher sein Leben nach der Lehre des Buddha führt, dann gibt es eine gute Verwendung für das Glücklichsein. Es ist eine Gemütsverfassung, die bei richtiger Verwendung zu innerem Frieden führen kann. Schließlich muss die Sammlung, nach der wir bei unserer Lehrausübung suchen, eine Grundlage im inneren Wohlergehen haben. Andernfalls würde der Geist sich dort nicht halten lassen. Wenn man also lernt, das Gefühl inneren Wohlergehens richtig zu verwenden, ohne Selbstgefälligkeit, dann hat das keine Nachteile.
Als der Buddha sich vor seiner Erwachung in der Wildnis viele, viele Jahre lang kasteite, da hatte er eine sehr ungesunde Einstellung zum Glücklichsein. Er hatte Angst davor. Er hatte Angst vor dem Wohlergehen, weil er befürchtete, dass es zu allerlei Nachteilen im Geist führen würde. Nur indem er sorgfältig das Wohlgefühl in den Jhanas erwog und erkannte, dass es daran nichts zu fürchten gab, dass es bei dieser Art Wohlergehen keine Nachteile gab, war er in der Lage, sich mit ganzem Herzen der Ausübung der Jhanas zu widmen.
Es ist gut, sich ins Gedächtnis zu rufen, dass der Buddha alles, was uns bei unserer Übung zu schaffen macht, auch durchgemacht hat. Es ist nicht so, dass mit uns irgend etwas besonders falsch wäre. Das sind normale menschliche Neigungen. Der Buddha war ein Mensch und musste auch normale menschliche Neigungen überwinden. Wir sind also in guter Gesellschaft. Sein Beispiel zeigt uns, dass man sie überwinden kann, und gibt uns die Gewissheit, dass wir als Menschen auch die Fähigkeit dazu haben.
Schließlich gibt es noch die Geisteshaltung des Gleichmuts, die mancherlei Nutzen hat. Wenn wir uns hier in der Meditation Mühe geben und die Ergebnisse sich nicht so schnell einstellen, wie wir es gerne hätten, dann lehrt uns die Gleichmut, Geduld zu haben. Sie erinnert uns daran, dass es das Prinzip des Handelns oft erfordert, dass die Dinge viel Zeit brauchen. Wenn ihr an etwas arbeitet, das viel Zeit braucht, dann versucht, Gleichmut zu entwickeln. Damit wird es einfacher, geduldig zu sein. Macht euch klar, dass sich die Dinge nicht notwendigerweise gleich von Anfang an so entwickeln müssen, wie ihr es wollt. Wenn man bereit ist, sich einzugestehen, wie die Lage wirklich ist, dann kann man tatsächlich viel wirksamer damit umgehen. Wieder geht es dabei darum, Geduld zu haben und sich Zeit zu nehmen, zu verstehen, was vor sich geht.
Wenn wir also daran arbeiten, diese erhabenen Geisteshaltungen zu entfalten und in unsere Meditation einzubringen, dann entdecken wir, dass sie eine gewisse Geduld schaffen, ein gewisses Wohlbefinden, die Fähigkeit, an einer Aufgabe zu arbeiten, die viel Zeit braucht. Manchmal scheint unsere Übung zu erfordern, dass wir immer und immer wieder geistlose Dinge tun: einfach den Geist zum Atem zurückbringen, den Geist zum Atem zurückbringen. Warum? Stellt in diesem Augenblick keine Fragen, bringt einfach den Geist zurück zum Atem. Aber setzt eure Beobachtungsgabe ein, während ihr das tut, denn wenn ihr mitbekommt, wie der Geist abgleitet, könnt ihr einige sehr interessante Dinge lernen. Ihr kommt an einen Punkt, wo ihr sehen könnt, wie der Geist gerade beginnt, sich zu bewegen, und ihr habt dann die Wahl, ob ihr dem folgt oder nicht. Wenn man sich an diesem Punkt wieder fangen kann, dann wird es viel leichter, beim Atem zu bleiben. Man hat eine wichtige Lektion gelernt, wie man die Bewegungen des eigenen Geistes liest.
Der gleiche Grundsatz gilt auch dafür, wie man den Geist zurückbringt, wenn man entdeckt, dass er abgeschweift ist. Verurteilt man sich dabei, wenn man ihn zurückholt, oder geschieht es auf umsichtigere Weise? Falls ihr feststellt, dass ihr dazu neigt, euch selbst dafür zu verurteilen, könnt ihr dann andere Möglichkeiten finden, ihn einfach so zurückzuholen, ohne den überflüssigen Ballast? Bringt ihn einfach ganz nüchtern zurück und belasst es dabei. Schon dieser einfache Vorgang kann euch an und für sich eine Menge über den Unterschied lehren, wie es ist, wenn man mit vorgefertigten Ansichten an eine Sache herangeht, oder wenn man sich um eine ausgewogene Sichtweise bemüht. Anders gesagt, versucht man, Verständnis zu entwickeln, man sucht nach Mustern, damit die Art und Weise, wie man den Geist lenkt oder versucht, hier drinnen die Dinge zu beeinflussen, tatsächlich etwas bewirkt.
Dass Kontrollfreaks einen schlechten Ruf haben, hängt daran, dass sie ineffektiv sind. Bei der Art, wie sie Dinge kontrollieren, lassen sie sich von Vorurteilen leiten, nicht von einem ausgewogenen Urteil. Tatsächlich ist Kontrolle nichts Schlimmes. Aber -- wie beim Urteilen -- bedarf es des Geschicks dabei. Und dieses zu erwerben, nimmt viel Zeit in Anspruch, braucht viel Beobachtungsgabe. Beobachtet, was ihr tut, beobachtet, wohin es führt. Wenn etwas nicht funktioniert, gesteht es euch ein und versucht etwas anderes. Wenn ihr so vorgeht, wird es für euch immer leichter, den Unterschied zwischen einem vorschnellen und einem ausgewogenen Urteil zu erkennen. Gleichzeitig erhaltet ihr allmählich immer bessere Ergebnisse von eurer Meditation, weil ihr euch die Zeit genommen habt, hinzuschauen, zu beobachten und zu verstehen, was vor sich geht.
Eines der Hauptprobleme im modernen Leben ist, dass die Leute so wenig Zeit haben. Wenn sie meditieren, wollen sie so viel wie möglich von ihrer Meditation in die kleinen Bruchstücke an freier Zeit pressen, die sie haben. Selbstverständlich verschlimmert sich dabei das ganze Problem mit dem vorschnellen Urteilen. Also erinnert euch daran, dass Meditation ein langfristiges Projekt ist. Wenn ihr ein Gefühl für den langen Zeitbogen habt, den es dafür braucht, wird es euch wesentlich leichter fallen, euch hinzusetzen und sorgfältig die grundlegenden Schritte durchzuarbeiten. Es ist wie bei jeder Fertigkeit, die man lernt. Wenn ihr alles, was man zum Tennisspielen braucht, an einem Nachmittag erlernen wollt, dann werdet ihr am Ende alles nur recht schlampig machen und nicht die gewünschten Ergebnisse erzielen. Wenn ihr euch aber klar macht, dass man Zeit für so etwas braucht, dann könnt ihr eine Fertigkeit nach der anderen üben: Wie bleibt man mit seinem Blick am Ball? Wie weit muss man ausholen? Nehmt die Fertigkeit Schritt für Schritt für Schritt auseinander und seid willens, auf diese Weise an kleinen Dingen Stück für Stück für Stück zu arbeiten, bis ihr sie tief drinnen in euren Knochen wirklich versteht. Wenn dann die Zeit kommt, Entscheidungen zu treffen, dann werden es ausgewogene Entscheidungen sein, nicht vorschnelle Entscheidungen, und ihr werdet die gewünschten Ergebnisse erzielen.
In Alice hinter den Spiegeln gibt es eine Figur, die sagt, dass sie gerne morgens vor dem Frühstück an zwei bis drei unmögliche Sachen denke. Das helfe ihr dabei, den Geist durchzulüften. Das ist auch für uns Meditierende eine gute Strategie — jeden Tag an ein paar unmögliche Sachen zu denken: dass wir die innere Sammlung meistern werden, dass wir das Todlose schmecken werden.
Selbstverständlich sind diese Dinge, genau genommen, garnicht unmöglich, aber eine Menge Stimmen in unserem Geist scheinen darauf zu bestehen, dass sie es seien. Also ist es gut, ab und zu an Unmögliches zu denken, um einmal den Gesprächstenor zu wechseln.
Erinnert euch daran, dass euer Leben nicht bereits in Stein gemeißelt ist, dass ihr keine Sklaven des Schicksals, dass ihr kein namenloses Rädchen in der großen Maschine seid. Tatsächlich seid ihr ein aktiv Handelnder, ein Beweger, ein Gestalter. Ihr könnt eurem Leben die Richtung geben, die ihr gerne hättet.
Vier Arten von Handlungen gibt es in der Welt, sagte der Buddha: Dinge, die wir gerne tun und die gute Folgen haben, Dinge, die wir nicht gerne tun und die schlechte Folgen haben, Dinge, die wir gerne tun und die schlechte Folgen haben, und Dinge, die wir nicht gerne tun und die gute Folgen haben. Bei den ersten beiden muss man nicht lange überlegen. Ohne weiter darüber nachzudenken tut man die Dinge, die man gerne tut und die gute Folgen haben. Darüber gibt es keine Auseinandersetzung im Geist. Das gleiche gilt für die Dinge, die man nicht gerne tut und die schlechte Folgen haben. Man tut sie eben nicht gerne. Da gibt es nichts zu diskutieren. Die Jury ist da einer Meinung.
Die schwierigen Handlungsweisen sind diejenigen, die man gerne tut, die aber schlechte Folgen haben, und diejenigen, die man nicht gerne tut, die aber gute Folgen haben. Der Buddha hatte einen interessanten Kommentar zu diesen beiden. Er sagte, sie seien ein Maßstab für jemandes Weisheit und Einsichtsvermögen. Er sagte nicht, sie seien ein Maßstab für die eigene Willenskraft. Es braucht Einsichtsvermögen, um die Dinge zu tun, die man nicht gerne tut, die aber gute Folgen haben, und die Dinge nicht zu tun, die man gerne tut, die aber schlechte Folgen haben. Das Einsichtsvermögen besteht nicht nur darin, in jedem dieser Fälle den Zusammenhang zwischen Ursache und Wirkung zu sehen, sondern auch darin, zu wissen, wie man bei sich die Kommitteemitglieder ausmanövriert, die einfach trotzdem tun wollen, was sie tun wollen. Mit Hilfe des Einsichtsvermögens lernt man, die Blockaden, mit denen sich der Geist selbst außer Gefecht setzt, und die Schwierigkeiten, die er sich selbst bereitet, zu durchschauen und herauszufinden, wie man an ihnen vorbeikommt.
Eine der größten Schwierigkeiten, die wir uns selbst bereiten, ist unser Selbstbild. Wir stellen fest, dass es schwierig ist, die Dinge zu tun, die gut für uns sind, und leicht, die Dinge zu tun, die nicht gut für uns sind, und das bringt uns dazu, zu glauben, wir seien eben unserem Wesen nach träge, oder dass der zur Trägheit neigende Teil unseres Geistes unser wahres Selbst sei, weil ja das Gegenteil offensichtlich Mühe bereitet. Die zur Trägheit neigende Seite des Geistes schwimmt einfach mit dem Strom, also muss sie wohl das sein, was wir wirklich sind. So denken wir, aber diese Art zu denken ist in Wirklichkeit selbstzerstörerisch.
Wir erinnern uns vielleicht an die Gelegenheiten, wo wir recht gehandelt haben — wo wir meditiert, die ethischen Verhaltensregeln eingehalten und im Einklang mit dem Dhamma gelebt haben — aber alles, was uns dabei einfällt, ist, wieviel Mühe es uns gekostet hat. Also sagen wir: "Das war wohl nicht wirklich ich. Das war wohl jemand anderes. Ich bin wohl die Person, die das tut, was ihr leicht fällt, träge und völlig willensschwach wie ich nun mal bin." Diese Haltung beruht auf einem riesigen Missverständnis. Die schwierigen Dinge fallen jedermann schwer. Statt daraus für sich ein Selbstbild zu erschaffen, denken vernünftige Leute einfach: "Wie kann ich um diese Trägheit herum kommen? Wie kann ich mich an dieser negativen Haltung vorbeimanövrieren?" Sie experimentieren und probieren unterschiedliche Vorgehensweisen aus, bis sie etwas finden, das wirkt.
Genau so sollt ihr es auch beim Meditieren machen. Wenn ihr feststellt, dass ihr es mit dieser Art von Hindernis zu tun habt, dann lernt, euer Selbstbild auseinander zu nehmen. Macht euch klar, dass euer Selbst nichts von vorneherein Vorgegebenes ist, dass auch euer Bild davon nichts Vorgegebenes ist. Das Selbstbildnis, das ihr da jeweils heraufbeschwört, ist lediglich das Ergebnis eines gewohnheitsmäßigen Denkmusters. Wenn es euch dabei im Wege steht, zu erreichen, was ihr wirklich wollt, dann müsst ihr es hinterfragen, ganz gleich wie laut es euch anbrüllt: "Das ist dein wahres Selbst." Ihr müsst es auseinander nehmen. Glaubt ihm nicht.
Ganz gleich, wie laut der Geist darauf beharren mag, dass er nichts gegen den Strom anrichten könne, das ist nur der eine Teil des Geistes. Es gibt einen anderen Teil, der den Kampf tatsächlich aufnehmen möchte, der stark sein möchte, der die Dinge durchschauen möchte. Die träge Seite hat das torpediert, indem sie sagt: "Das bin nicht wirklich ich." Nun, wer ist denn diese träge Seite? Wieso wollt ihr euch denn mit ihr identifizieren? Ihr habt die Wahl.
Versucht, die Löcher in den Argumenten zu finden, lernt, wie man die Dinge auseinander nimmt. Man muss lernen, die negativen Angewohnheiten im Geist abzubauen. Der erste Schritt dabei ist, zu hinterfragen, ob sie wirklich stichhaltig sind. Schließlich hat der Buddha ja gesagt, dass man den Geist schulen kann, und dass diese Schulung zum Glücklichsein führt. Wenn wir Menschen uns nicht ändern könnten, hätte es keinen Sinn, den Dhamma zu lehren. Sich zu üben, wäre zwecklos. In Wahrheit ist es aber so, dass wir alle die Fähigkeit haben, uns zu ändern. Jeder Augenblick ist ein neuer Augenblick, und dieser Augenblick enthält ein gewisses Element der Freiheit.
Dann gibt es da den Teil des Geistes, der sagt: "Na gut, du kannst dich zwar entscheiden, jetzt in diesem Augenblick das Rechte zu tun, aber das wird nicht lange halten." Auch das muss man in Frage stellen. Die beste Art, es in Frage zu stellen, ist, sich zu entscheiden, das Rechte zumindest im nächsten Augenblick zu tun und im nächsten Augenblick und im nächsten Augenblick und dann zu sagen: "Siehst du? Ich kann es." Die negative Seite wird mit allerlei weiteren Argumenten daherkommen, aber man muss entschlossen sein, nicht hinzuhören, ihr keinen Glauben zu schenken. Versucht, euch Möglichkeiten zu überlegen, wie ihr den Teil des Geistes unterminieren könnt, der an das Negative glaubt.
Es geht da drinnen zu wie in der Politik. Es gibt gewisse Stimmen, die einen ständig laut anschreien, und man hat sich daran gewöhnt, ihnen nachzugeben, manchmal einfach nur, weil sie so penetrant sind. Aber wenn man innehält und genau hinschaut, dann erkennt man, dass es da nicht viel gibt, dem man wirklich nachgeben möchte. Folglich muss man im Geist andere Stimmen erschaffen. Schließlich ist der Buddhaweg etwas Erschaffenes, etwas Gestaltetes. Der Ausdruck dafür ist sankhata dhamma, etwas, das man zusammen setzt.
Die Frage ist nicht, ob man etwas von Natur aus mag oder nicht. Es ist einer der im amerikanischen Buddhismus unserer Tage allgemein vertretenen Hauptirrtümer: die Auffassung, dass man jeden beliebigen Weg einschlagen könne, den man nur möchte, und dass es egal sei, welchen man nimmt, weil alle Wege am Ende auf dasselbe hinausliefen. Nun, es gibt Wege, die funktionieren, und es gibt Wege, die das nicht tun. Ein Weg, der einem gefällt, bringt einen nicht notwendigerweise dahin, wohin man wirklich möchte.
Also muss es dabei ein Element des Sich-Anstrengens geben. Es muss dabei ein Element geben, bei dem es um das Zusammenfügen von etwas Neuem geht, darum, nicht in alte Gewohnheiten zurückzufallen. Wenn man es recht bedenkt, gibt es auch da, wo man in alte Gewohnheiten zurückfällt, ein Element des Zusammensetzens; jedesmal, wenn man dem nachgibt, erschafft man das altbekannte Selbstgefühl immer wieder und wieder. Ist das wirklich die Art von Selbst, die ihr erschaffen möchtet? Ihr habt die Freiheit, etwas anderes zu erschaffen.
Vielen von uns schmeckt die Verantwortung nicht, denn verantwortlich zu sein bedeutet auch, dass wir für unsere Fehler verantwortlich sind. Da ist die Frage angebracht: "Und wenn schon?" Jeder macht Fehler. Sogar der Buddha machte Fehler, bevor er der Buddha wurde. Es ist unser aller gemeinsame Herkunft.
Deswegen ist sanghanussati, das Gedenken an den Sangha, eine solch nützliche Betrachtung. Manchmal fällt es einem schwer, sich mit dem Buddha zu vergleichen, aber man kann sich ja mit Mitgliedern des edlen Sangha vergleichen. Die Menschen, die der Lehre Buddhas folgten, waren ganz verschieden. Es gab Leprakranke, Arme, Reiche, alle möglichen Leute. Ein berühmtes Paar waren Mahapandaka und Culapandaka, zwei Brüder. Mahapandaka war der Ältere; Culapandaka der Jüngere. Mahapandaka war sehr scharfsinnig, Culapandaka war sehr einfältig, und doch wurden beide Arahants. Es gibt alle möglichen Arten von Leuten im edlen Sangha. Jeder im edlen Sangha war einmal da, wo ihr jetzt seid, was die Stärken und Schwächen in ihrem Geist betrifft. Der Unterschied besteht darin, dass sie sich letzten Endes entschlossen haben, die Stärken dazu zu benutzen, die Schwächen zu besiegen. Und der erste Schritt dabei war einfach der Gedanke, dass es möglich war. Wenn sie es fertig gebracht haben, könnt ihr es auch. Es mag unmöglich erscheinen, aber man kann sich daran gewöhnen, das Unmögliche zu denken.
Schließlich war dem Buddha auch gesagt worden, dass es unmöglich war, die Idee, dass es ein Todloses geben könne, dass es etwas Besseres geben könne als das, was er bereits hatte. Da war er: reich, gebildet, gut aussehend, mächtig. Er hatte alle Sinnesobjekte und -freuden, die man sich vorstellen konnte, und dennoch war er nicht zufrieden. Seine Familie und seine Freunde sagten zu ihm: "Mach dir nichts vor. Das Todlose ist unmöglich. Besser als das hier kann es nicht werden."
Er aber sagte: "Nun, wenn das hier das Beste ist, was kommen kann, dann ist das Dasein etwas ziemlich Erbärmliches, weil das alles eines Tages auseinanderfallen wird." Also machte er sich auf, um das Unmögliche zu suchen — und er fand es. Wir mögen es für unangebracht halten, uns mit dem Buddha zu vergleichen, aber es gibt eine Menge edler Nachfolger, die an einem bestimmten Punkt das Gefühl gehabt haben müssen, dass wahres Glück wohl eine Unmöglichkeit sei, dass es für sie nicht möglich sei, sich zu ändern. Aber eines Tages entschieden sie sich dann doch, das Unmögliche zu tun. Und so kam es, dass sie Angehörige des edlen Sangha wurden. Der Punkt dabei ist natürlich, dass das, was wir für unmöglich halten, nicht notwendigerweise auch unmöglich ist. Wir haben uns lediglich unnötige Schranken auferlegt.
Als frisch Ordinierter stellte ich fest, dass das, was mir die größte Furcht am Mönchsein einflößte, das war, dass so viel mehr von mir erwartet wurde. Wenn man in der normalen Gesellschaft lebt, dann sind die Erwartungen der Leute, ihre Maßstäbe, nicht allzu hoch. Es ist nicht allzu schwierig, ihnen gerecht zu werden. Aber wenn sich plötzlich die Möglichkeit eröffnet, auf das Todlose hinzuarbeiten, kommt es einem überwältigend vor. Ein Teil des Geistes möchte zu dem vermeintlich sicheren Ort zurück, wo ihm die Dinge leichter zu handhaben scheinen. Aber selbstverständlich zieht das, was leichter zu handhaben ist, auch mehr Leiden nach sich.
Wie der Buddha sagte: "Das Leben im Hausstand ist hart. Das Leben in der Hauslosigkeit ist hart." Aber wenigstens bringt einen das Leben in der Hauslosigkeit, wohin es sich wirklich zu gehen lohnt. Wenn man sich schließlich dafür entschieden hat, sich wirklich der Übung zu unterziehen, dann wird aus diesem Ziel etwas nicht mehr ganz so Unmögliches.
Also versucht die Schranke in eurem Geist zu überwinden, die irgendwo tief drinnen sagt: "Ich kann das nicht." Stellt das in Frage. Warum solltet ihr das glauben? Welcher Teil eures Geistes sagt das? Der Teil, der die Anstrengung scheut. Wollt ihr euch mit diesem Teil des Geistes identifizieren? Wenn ihr wollt, könnt ihr das, aber ihr müsst es nicht. Ihr habt auch die Möglichkeit, euch mit besseren Stimmen in eurem Geist zu identifizieren. Es ist eure Entscheidung. Ganz gleich, wie unmöglich es erscheinen mag, es ist eure Entscheidung.
Immer, wenn ihr euch hinsetzt, um mit dem Atem zu arbeiten, dann erinnert euch an die Geschichte von der törichten, unerfahrenen Kuh. Die Kuh lebt auf einer schönen, an einem Hang gelegenen Wiese, wo sie viel grünes Gras und Wasser hat, aber sie sieht eine andere Wiese auf einem Hügel gegenüber und wird auf einmal von Neugier geplagt: "Wie mag das Gras wohl da drüben sein? Wie mag das Wasser da drüben sein?" Und weil sie eine törichte, unerfahrene Kuh ist, läuft sie los. Sie kennt aber den Weg nicht, der hinab von ihrem Hang, durch die Schlucht und hinauf auf den gegenüberliegenden Hügel führt, und so verläuft sie sich irgendwo dazwischen. Sie kommt nicht auf dem anderen Hügel an und findet auch nicht mehr zu ihrem Ausgangspunkt zurück.
Das steht für den Geist, der, sobald er in einen Zustand innerer Sammlung gelangt ist, sich die Frage stellt, wo er jetzt hin soll, um etwas noch Besseres zu finden. Der Kniff besteht darin, dass man lernt, auf seiner Wiese zu bleiben, damit das Gras Gelegenheit hat, zu wachsen, damit man genau da, wo man schon ist, sich am Wasser erfreuen kann. Und der Ort, wo man ist, wird sich zu immer tieferen Zuständen innerer Sammlung entwickeln. Deswegen ist es so wichtig, bevor man hier und da mit dem Atem arbeitet, hier und da Änderungen an ihm vornimmt, dass man erst einmal zumindest eine Stelle findet, wo er sich angenehm anfühlt, und sich darauf konzentriert.
Um einen anderen Vergleich zu gebrauchen: es ist, wie wenn man an einem windigen Tag ein Feuer entfachen möchte. Zuerst hat man nur eine ganz winzige Flamme, also legt man die Hände ringförmig darum und gibt acht, dass sie nicht ausgeblasen wird. Gleichzeitig unterbricht man aber nicht die Sauerstoffzufuhr. Man hält die Hände genau richtig, damit die kleine Flamme weiterbrennen kann, und nach einiger Zeit wird sie stärker. Dann verteilt sie sich über den ganzen Reisighaufen, den man angehäuft hat. Aber das Wichtige ist, diese erste kleine Flamme zum Brennen zu bringen.
Genauso ist es mit dem Atem: Findet wenigstens eine kleine Stelle und bleibt eine Zeit lang genau dort. Es muss keine große Stelle sein, nur eine kleine Stelle. Gebt euch mit dieser kleinen Stelle für den Augenblick zufrieden. Gestattet ihr, sich angenehm anzufühlen. Nach einer Weile ist sie es. Dann könnt ihr anfangen, dieses behagliche Gefühl im ganzen Körper auszubreiten, weil ihr aus einer Position der Stärke heraus arbeitet. Ihr arbeitet aus einer Position des Wohlergehens heraus, nicht aus einer Position der Verzweiflung, Ängstlichkeit oder Ruhelosigkeit, wo ihr denkt, dass dieses so sein müsste, oder jenes so sein müsste. Gebt euch einfach mit dem zufrieden, was ihr habt, und erlaubt ihm, zu wachsen. Gebt euch am Anfang mit kleinen Dingen zufrieden, und schließlich, mit zunehmender Übung, werden sie zu einem immer größeren Wohlgefühl anwachsen.
Denkt daran, dass das Wort Jhana von dem Verb jhayati stammt, das brennen bedeutet. Aber dieses Verb bezeichnet nicht irgendeine Art von Brennen; es bezeichnet das Brennen einer Öllampe. Die Flamme einer Öllampe bleibt beim Brennen ruhig. Mag sein, dass es keine große Flamme ist, aber dass sie ruhig brennt, hilft, das Zimmer auszuleuchten. Man kann bei ihrem Schein sogar lesen. Würde die Flamme flickern, könnte man nicht lesen, egal wie hell sie wäre, weil die Schatten überall im Raum hin- und herspringen würden. Aber die ruhige Flamme einer Öllampe erlaubt es einem, auch in einem sonst dunklen Zimmer zu lesen.
Genauso ist es mit dem Zustand eurer inneren Sammlung. Bleibt beständig bei einer Stelle. Die Beständigkeit, die Gleichmäßigkeit eures Blicks ist es, die es dieser einen Stelle gestattet, wirklich angenehm zu werden. Am Anfang fühlt sie sich möglicherweise noch nicht ganz so angenehm an, nur eine Stelle im Körper, die in Ordnung ist. Der Atem erscheint in Ordnung, wenn er hereinströmt, erscheint in Ordnung, wenn er hinausströmt. Nichts Großartiges, nichts Besonderes. Aber wenn ihr euch erlaubt, euch darin niederzulassen, dann stellt ihr fest, dass damit ein grundlegendes Problem im Geist gelöst ist: die unterschwellige Spannung, die der Bereitschaft zugrunde liegt, jederzeit aufzuschrecken, wie bei einer Katze, die sich hingesetzt hat, aber in ständiger sofortiger Sprungbereitschaft ist. Wenn man den Geist fotografieren könnte, dann würde er so aussehen: wie eine Katze in Sprungbereitschaft. Wenn er in Kontakt mit einem Gegenstand kommt, dann ist ein Teil des Geistes bereit, sofort von diesem Gegenstand wegzuspringen, sobald er diesen Gegenstand nicht mag, sobald dieser Gegenstand sich in etwas Unangenehmes verwandelt, weil das die Art und Weise ist, wie er bisher mit Gegenständen umgegangen ist.
Aber hier ist es so, dass ihr ihm gestattet, sich an dieser einen kleinen Stelle niederzulassen, so dass dieses Spannungsgefühl im Geist wegschmelzen kann. Ihr verschmelzt mit dem Gegenstand eurer inneren Sammlung, und dann lasst ihr dieses Gefühl des Verschmelzens sich im Körper ausbreiten, bis ganz hinab zu euren Fingern und Zehen. Auf diese Weise entwickelt sich die Meditation viel besser, als wenn ihr ständig kämpfen und versuchen würdet, alles nach euren Vorstellungen ablaufen zu lassen. Man muss lernen, wie man genau das richtige Maß an Druck anwendet, genau das richtige Maß an Anstrengung, nicht zu viel, nicht zu wenig. Je feinfühliger ihr bei eurer Meditation vorgeht, desto besser.
Es gibt also irgendwo in eurem Körper eine Wiese. Vielleicht keine große, aber es gibt sie. Man setzt sich nicht hin und macht sich Sorgen darüber, wo wohl die nächste Wiese sein könnte oder welche Wiesen es noch um einen herum geben mag. Bleibt einfach da, wo ihr seid, und das Gras wird wachsen. Das Wasser wird fließen. Und ihr stellt fest, dass der Ort, an dem ihr seid, sich nach und nach entwickelt. Das ist die Art von innerer Sammlung, mit der ihr leben könnt.
Anders gesagt, ist das die Art von innerer Sammlung, die man nehmen und mit sich herumtragen kann, wo man auch hin geht, anders, als wenn man zu viel von Vorgefertigtem, zu viel von Vorgedachtem ausgeht, und dann dies tun muss und jenes tun muss und hier etwas ändern muss und da etwas ändern muss, so dass alles sehr theoretisch wird. Einfach ein inneres Gefühl, das zulässt, dass es sich genau hier genau richtig anfühlt, dass es sich genau hier gut anfühlt, und wo man auch hingeht, bleibt man "genau hier". Man kann identifizieren, wo dieses gute Gefühl steckt, und es bei sich tragen, wohin man auch geht. Das ist die Art von innerer Sammlung, die wächst. Es ist die Art von innerer Sammlung, die ins eigene Leben eindringt und nach und nach Änderungen bewirkt in der Art, wie man denkt, wie man handelt und wie man spricht, weil sie die ganze Zeit über da ist. Man braucht nicht so arg viel nachzuhelfen. Man muss ihr vielleicht ein wenig Pflege angedeihen lassen, aber nicht so, wie ihr es aus Büchern kennt. Es ist einfach ein Gefühl des Wohlergehens genau hier. Ihr habt eure kleine Stelle und tragt sie bei euch.
Ajaan Fuang sagte einmal, dass Achtsamkeit und innere Sammlung winzige Dinge sind, an denen man aber ständig dranbleiben muss. In Thailändisch hörte sich das besser an, weil es ein Wortspiel war. Es gibt das Wort nit, das klein bedeutet, aber es gibt auch ein Wort nit -- anders geschrieben, aber gleich ausgesprochen -- das ständig bedeutet. Innere Sammlung ist also eine kleine winzige Sache, die man ständig übt. Wenn sie aus diesem einsetzenden Gefühl des Wohlergehens kommt, ist sie sehr viel dauerhafter. Man kann sie viel länger aufrecht erhalten. Das Gefühl des Wohlergehens breitet sich nach und nach wie eine wärmende Glut im ganzen Körper und Geist aus, wenn man es geschehen lässt, wenn man dem Gras erlaubt zu wachsen, und dem Wasser zu fließen. Oder, im Beispiel von der Flamme, wenn man ihr genug Raum und Schutz bietet, damit sie größer werden kann.
In einem seiner Vorträge sagt Ajaan Lee, dass große Dinge sich erst aus kleinen Dingen entwickeln müssen. Manchmal muss man sich eben mit einem kleinen Stückchen innerer Sammlung zufrieden geben, einer kleinen Stelle, wo es angenehm ist, aber wo man ständig dabei bleibt. Man pflanzt einen Bananenbaum, und nach einer Weile wächst er heran und liefert einem die Samen, um noch mehr Bananenbäume pflanzen zu können. Also nimmt man die Samen aus der Banane -- in Thailand gibt es Bananen mit Samen --, pflanzt sie, und nach einiger Zeit hat man eine ganze Bananenplantage. Oder noch besser mit Mangos: Man hat einen Baum, um den man sich sehr gut kümmert. Um sein restliches Grundstück braucht man sich erst einmal nicht zu kümmern. Man hat diesen einen Baum, und nach einiger Zeit trägt er Mangos, und Stück für Stück kann man mit den Samen von diesem einen Baum eine ganze Plantage anpflanzen. Und gleichzeitig hat man noch Mangos zum Essen. Man kann es sich gut gehen lassen. Schließlich ist das ein Teil des Übungsweges, und zwar der Teil, wo der Buddha ausdrücklich von Entzücken, Freude und Wohlergehen als Bestandteile des Weges spricht. Wenn einem dieses Gefühl des Wohlergehens fehlt, trocknet die eigene Übungspraxis sehr stark aus.
Indem man so Mangos anpflanzt und ihr Fruchtfleisch isst, stellt man fest, dass der Übungsweg sich in einen wirklich angenehmen Aufenthaltsort verwandelt, ein Weg, dem man mit Freude folgt -- nicht nur weil man weiß, dass er einen an einen guten Ort führen wird, sondern weil es schon gut ist, auf diesem Weg zu sein, während man ihn beschreitet. Man geht nicht durch die Wüste. Man geht durch eine üppige Landschaft voller Obstplantagen. Wenn man lernt, welche Pflanzen sich als Nahrung eignen und welche gute Arzneien gegen Krankheiten liefern, dann ist immer genug da, um einen beim Beschreiten des Weges gesund und munter zu erhalten.
Wir sind eine ungeduldige Gesellschaft. Alles muss schnell gehen, die Ergebnisse müssen schnell vorliegen, oder wir verlieren schnell das Interesse. Gerade weil wir so ungeduldig sind, verstehen wir nicht, worum es bei der Geduld eigentlich geht. Wenn man uns sagt, wir sollten Geduld haben, verstehen wir das oft als Zeichen, als sollte uns nichts an den Ergebnissen gelegen sein, als sollten wir uns nicht so viel aus der Übung machen, als sollten wir den Dingen einfach so ihren Lauf lassen, wie es ihnen gerade passt. Wir glauben, dass Geduld das Fehlen von Entschlossenheit bedeute, mangelndes Engagement, dass es hieße, sich nicht zu kümmern und kein Interesse daran zu haben, wann sich die Dinge zusammenfinden werden, wann sich Ergebnisse zeigen werden.
Das ist es nicht, was Geduld bedeutet. Geduld heißt, in seiner Übungspraxis ohne Unterlass an den Ursachen zu arbeiten, ganz gleich, wie lange es dauert, bis sich Ergebnisse zeigen. Anders gesagt, man ist entschlossen bei seiner Übung, man lässt nicht locker, man bleibt dabei, langsam, aber beständig.
Khanti, das Pali-Wort, das wir oft mit Geduld übersetzen, bedeutet auch Ausdauer. Es bedeutet, dass man nicht locker lässt, selbst wenn es lange dauert, bis sich Ergebnisse zeigen. Man lässt keine Enttäuschung aufkommen. Man erinnert sich daran: Das ist ein Weg, der seine Zeit braucht. Schließlich müssen wir eine Menge Gewohnheiten ablegen, denen wir schon wer-weiß-wie-lange frönen. Also ist es doch nur einleuchtend, dass es auch eine lange Zeit dauern wird, um diese Gewohnheiten wieder abzulegen. Die einzige Möglichkeit, sie abzulegen, besteht darin, bei seiner Übung nicht locker zu lassen, entschlossen zu sein, bei dem, was man da tut. Diese feste Entschlossenheit ist das, was am Ende den Unterschied ausmachen wird.
Ajahn Thet spricht davon, geduldig zu sein wie ein Bauer. Selbst diejenigen unter euch, die noch nie auf einem Bauernhof gelebt haben, wissen ja, dass Bauern kein leichtes Leben führen. Sie arbeiten hart, besonders in Thailand, wo es nicht so viele Maschinen gibt, die einem die Arbeit abnehmen. Wenn die Zeit gekommen ist, zu tun, was getan werden muss, dann müssen sie schnell handeln. Anders gesagt, wenn der Reis reif ist, dann muss man ihn sofort ernten, bevor die Mäuse sich über die Körner hermachen. Man muss sich sofort darum kümmern und schnell den Reis von der Spreu trennen, bevor irgendwelche Nachsaisonregen kommen und ihn ruinieren. Also hat die Geduld des Bauern nichts damit zu tun, langsam oder nachlässig zu sein. Die Geduld eines Bauern ist von der Art, die weiß, dass man nicht heute den Reis pflanzen und schon morgen erwarten kann, dass er ausgereift ist. Es dauert seine Zeit, und während dieser Zeit muss man Arbeit hineinstecken.
Zum Glück für die Bauern haben sie Erfahrung. Sie wissen aus vorangegangenen Jahren, wie lange es dauert. Wir jedoch haben diese Art von Erfahrung nicht. Wir arbeiten an etwas Neuem, daran, neue Gewohnheiten im Geist zu entwickeln. Manchmal lesen wir die Aussagen im Satipatthana Sutta, wie man in sieben Tagen Erwachung erlangen kann, wenn man wirklich mit voller Ergebenheit daran arbeitet, und wir lassen uns dadurch zu unrealistischen Vorstellungen verleiten, wie schnell bei uns Ergebnisse zu sehen sein sollten, damit wir unsere Praxis als erfolgreich ansehen können. Das heißt nicht, dass so etwas nicht möglich wäre, sondern nur, dass die meisten Leute, die in sieben Tagen Ergebnisse erzielen können, bereits Ergebnisse erzielt haben und zum Nibbana gelangt sind. Und wir, der Rest, wursteln uns eben so entlang — was aber nicht heißen soll, dass wir nicht auch mit voller Kraft an unserer Übungspraxis arbeiten sollten. Wir sollten uns nur klar darüber sein, dass es seine Zeit brauchen wird.
Gutes braucht immer seine Zeit. Die Bäume mit dem härtesten Kernholz sind die, die am längsten zum Wachsen brauchen. Also machen wir unsere Übung und konzentrieren uns auf das, was wir tun, und führen keinen inneren Dialog darüber, wann wir Ergebnisse zu sehen bekommen werden, wie sie wohl aussehen mögen, und wie wir unsere Übung beschleunigen könnten. Sehr häufig erweisen sich unsere Versuche, die Dinge zu beschleunigen, als Hindernisse. Unsere Übung ist recht einfach. Beim Atem bleiben, dem Geist erlauben, sich beim Atem niederzulassen, sich mit dem Atem anfreunden. Gestattet es dem Atem, sich zu öffnen und immer sanfter, immer durchlässiger zu werden, damit euer Gewahrsein in den Atem einsickern kann. Das ist alles, was ihr tun müsst.
Natürlich würden wir gerne darüber hinaus noch etwas tun, um schneller zu den Ergebnissen zu gelangen, aber die Dinge, die wir zusätzlich tun, sind hinderlich. Also versucht, die Dinge einfach zu halten. Wenn der Geist unbedingt ein inneres Zwiegespräch halten möchte, dann lasst ihn darüber reden, wie der Atem sich gerade anfühlt, und erinnert euch dadurch, beim Atem zu bleiben, den Geist einzufangen, wenn er abschweifen will. Es gibt sehr viel Arbeit zu tun, auch wenn man versucht, es einfach zu halten und nur den Geist beim Atem zu belassen. Ob die Ergebnisse so schnell kommen werden, wie ihr es gerne hättet, wann das sein wird, und ob sie so lange anhalten werden, wie ihr euch das wünscht: das hängt immer davon ab, was ihr gerade eben mit dem Atem macht. Der Wunsch, dass sich Ergebnisse zeigen mögen, und auch der Wunsch, dass sie bleiben mögen, wird sie nicht zum Bleiben veranlassen. Tatsächlich die Übung auszuführen, das wird den Unterschied ausmachen.
Im Kanon gibt es eine Stelle, wo der Buddha von einer Henne beim Brüten ihrer Eier spricht. Ob die Henne nun den Wunsch hegt, dass Küken aus den Eiern schlüpfen sollen, oder ob sie diesen Wunsch nicht hegt, in beiden Fällen werden sich die Eier entwickeln. Ob die Henne nun ein kleines Selbstgespräch mit sich führt, wie schnell sie es gerne hätte, dass die Küken kommen sollen, und wieso sie bloß so lange brauchen, oder ob sie das nicht tut, diese ganzen Fragen, für die ihr Hirn wahrscheinlich nicht ausreicht... Unser Problem ist es, dass wir ein Hirn haben, das solche Fragen stellt, und dass sie hinderlich sind. Wenn ihr schon Fragen stellt, dann stellt Fragen über das, was ihr gerade tut. "Willst du da etwa gerade abschweifen? Wo gehst du denn hin? Suchst du nach Schwierigkeiten? Oder willst du lieber hier bleiben?" Mehr braucht man nicht zu fragen. Bleibt einfach ganz konsequent und entschlossen bei dem, was ihr als notwendig erkannt habt.
Wenn ihr merkt, dass euer Elan nachlässt, dann lernt, euch selbst aufmunternde Reden zu halten, euch innerlich auf eurem Übungsweg Mut zuzusprechen. Tut, was ihr könnt, um den Geist so durchgängig und beständig wie möglich genau hier zu behalten. Durchgängiges Üben lässt uns Fahrt aufnehmen. Obwohl wir gerne schnell in Fahrt kommen möchten, hat unser Geist manchmal ziemliches Beharrungsvermögen, und es braucht seine Zeit, um einen Geist mit großem Beharrungsvermögen auf Geschwindigkeit zu bringen. Also versucht, die Dinge so stromlinienförmig zu halten, wie es geht. Bleibt konzentriert. Bleibt entschlossen bei dem, was ihr tut.
Was die Ergebnisse betrifft, so sind das die Dinge, bei denen man geduldig ist. Geduldig oder duldsam mit herumwandernden Gedanken zu sein, die euch vom Atem abziehen, das solltet ihr euch nicht gestatten. Geduld bezieht sich auf den Verursachungsprozess in dem Sinne, dass man Ergebnisse nicht zum Erscheinen bringen kann, es sei denn die Ursachen dafür sind reif. Manchmal brauchen die Ursachen eine Weile, bis sie alle beieinander sind. Aber ihr könnt gewiss sein, wenn es damit soweit ist, dass sie auch ihre Ergebnisse hervorbringen werden, ohne dass ihr euch im Vorhinein schon in allen Einzelheiten ausmalen müsstet, wie das sein wird.
Wenn sie sich dann zeigen, gebt die Ursachen nicht auf. Wenn der Geist schließlich ein Gefühl bekommt, dass er sich niederlässt, sich wohlfühlt, verlasst den Atem nicht, um euch auf das Wohlgefühl zu konzentrieren. Das Wohlgefühl ist da; ihr könnt euch vorstellen, wie es sich im Körper ausbreitet, aber diese Ausbreitung sollt ihr mittels des Atems bewirken. Wenn ihr den Atem aufgebt, ist das, als würdet ihr die Grundmauern eures Hauses verrotten lassen. Ihr mögt das Haus, es ist angenehm, darin zu wohnen, aber wenn ihr euch nicht um die Grundmauern kümmert, werdet ihr bald keine Bleibe mehr haben.
Also sollte das Augenmerk immer auf den Ursachen liegen, und man sollte sich den Ursachen mit soviel Einsatz und Entschlossenheit widmen, wie man nur aufbringen kann. Gebt eure Gedanken auf, wie lange ihr schon geübt hat und was die Ergebnisse in der Vergangenheit waren. Richtet euer Augenmerk auf das, was ihr tut, ganz und gar auf das, was ihr genau in diesem Augenblick tut.
Wenn wir den Geist schulen, dann ist das nicht einfach eine Frage der Verwendung einer Meditationstechnik, um den Geist in den gegenwärtigen Augenblick zu knüppeln. Wenn wir es so angehen, dann wird der Geist anfangen zu rebellieren, wird Mittel und Wege finden, unsere Verteidigungslinien zu umgehen, weil es Zeiten gibt, zu denen eine solche Meditationstechnik richtig sein mag, und Zeiten, zu denen sie es nicht ist. Dann, wenn sie es nicht ist: dann kommt der Augenblick, an dem der Geist rebellieren wird, wenn man unbedacht immer nur diese eine Technik anwendet und nicht auch noch andere Mittel und Vorgehensweisen im Ärmel hat.
Meditation ist nicht einfach nur eine Frage der Technik. Beim Schulen des Geistes muss man sich vor Augen halten, dass es da drinnen ein ganzes Kommittee gibt. Bis jetzt gab es in diesem Kommittee ein ausgewogenes Kräfteverhältnis, hatte es Vorlieben und Abneigungen, und die verschiedenen Stimmen in eurem Geist betrieben eine gewisse Art der Politik. Eine jede von ihnen arbeitet mit unterschiedlichen Tricks, um bei den anderen ihre Themen anzubringen. Also müsst ihr, genau so wie diese Befleckungen eine Menge Tricks im Ärmel haben, als Meditierende auch eine Menge Tricks im Ärmel haben.
Einen ganz grundlegenden Trick wendet man an, wenn der Geist sagt: "Ich muss das tun. Ich will das tun. Ich will nicht meditieren." Dann soll man fragen: "Wieso denn eigentlich?", und sich ein bisschen dumm stellen, damit der Geist gezwungen wird, genau seine Gründe anzugeben. Es ist wie die Grundlektion, die man Journalisten als erstes beibringt: Wenn man von den Leuten wirklich ein gutes Interview bekommen will, muss man sich unbedarft geben, dumme Fragen stellen, damit sie denken, sie müssten einem alles sehr sorgfältig erklären. Und oftmals offenbaren sie dann alle möglichen Dinge, die sie einem sonst nicht gesagt hätten.
Mit dem eigenen Geist ist es genauso. Wenn Gier, Hass und Verblendung in den Geist eintreten, dann bahnen sie sich gewöhnlich mit viel Kraft ihren Weg und erwarten, dass sie einen augenblicklich umwerfen. Also sollte man auf jeden Fall erst einmal fragen: "Und wieso eigentlich? Warum sollten wir dem folgen? Warum sollten wir sofortige Befriedigung haben wollen?" Und das erste Mal wird die Antwort darauf sich als Selbstverständlichkeit gebärden: "Natürlich willst du das so. Selbstverständlich willst du das so." "Und wieso eigentlich?" Wenn man stur bleibt und nicht locker lässt, beginnen alle Befleckungen allmählich, sich zu offenbaren. Man wird erkennen, wie schäbig sie sind. Man kann dann viel leichter an ihnen vorbeikommen.
Es ist wie bei der Kindererziehung. Manchmal muss man streng zu dem Kind sein, manchmal muss man ihm eine Belohnung versprechen, alles geduldig erklären. Ein anderes Mal muss man kleine Spiele erfinden. Anders gesagt, muss man sein gesamtes psychologisches Arsenal beim Umgang mit dem Geist anwenden. Aber dieses Mal verwendet man es nicht zum Zwecke der Irreführung, wie es der Geist normalerweise sich selbst gegenüber tut. Man verwendet es zum Zwecke der Wahrheit und Ehrlichkeit, dem, was wirklich im eigenen besten Interesse liegt.
Was tut ein herumschweifender Geist für einen? Er gibt einem ein Stückchen augenblickliche Befriedigung, und schon verschwindet diese Befriedigung auch wieder, ohne dass etwas Vorzeigbares davon übrig bliebe. Wenn man immer wieder zulässt, dass das geschieht, woher will man dann die Fähigkeiten erwerben, die man tatsächlich braucht, wenn Altern, Krankheit und Tod mit voller Wucht zuschlagen? Deswegen betonte der Buddha immerzu den Grundsatz der Achtsamkeit. Wir können es uns nicht erlauben, unsere ganze Zeit damit zu verbringen, an den Blumen zu schnuppern und den Himmel zu betrachten. Es gibt Arbeit zu tun. Wenn der Geist nicht geschult ist, resultiert daraus viel Unglück für uns. Wenn der Geist gut geschult ist, wenn er leichter zu lenken ist, kann er uns viel Glück bescheren.
Damit es so kommt, muss man lernen, sich in die richtige Stimmung für das Meditieren zu versetzen. Wenn der Geist erst einmal anfängt zu meditieren und erste Ergebnisse sieht, wird er bereitwilliger und lenkbarer -- meistens, jedenfalls. Und dann gibt es Zeiten, wenn er wieder, bar jeder Vernunft, von neuem anfängt, zu rebellieren. Also muss man sich wieder mit ihm hinsetzen und alles wieder mit ihm durcharbeiten, um genau erkennen zu können, welche Frage beim letzten Mal unter den Teppich gekehrt wurde, die sich erst jetzt den Weg ans Licht bahnt.
Das ist eine der Weisen, mit denen man eine Menge über seine Befleckungen erfährt. Es ist nicht so, dass man erst warten muss, bis man in der Lage ist, eine durchgehend feste meditative Sammlung zu erreichen, um die Befleckungen klar erkennen zu können. Vieles von dem, was man über die Befleckungen lernen kann, ergibt sich aus der Auseinandersetzung mit ihnen bei dem Bemühen, den Geist zur Stille zu führen. Man erkennt nach und nach: "Ach ja, so funktioniert das mit der Gier, so funktioniert das mit der Abneigung, so ist es zugegangen, dass ich diesen Dingen früher auf den Leim gegangen bin. Aber jetzt werde ich ihnen nicht mehr auf den Leim gehen."
Manchmal ist es wie ein Kampf. Zu anderen Zeiten ist es eher eine Frage, dass man so zusammenzuarbeiten lernt, wie es im eigenen besten Interesse liegt: wie man die Rolle eines Vermittlers, eines Verhandlungsführers oder eines geduldigen Lehrers einnimmt. Man muss viele Möglichkeiten kennen, mit den unterschiedlichen Elementen im eigenen Geist umzugehen. Wenn ihr die Befleckungen auf eure Seite bringen könnt: dann ist es am besten. Euer Verlangen wird zu einem Verlangen, zu üben. Euer Hass wird zu einem Hass auf die Befleckungen. Man lernt, die Energien, die in diesen Dingen stecken, zum eigenen wahren Nutzen anzuwenden.
Dann kann man von jemandem sagen, er verstehe zu meditieren. Einsicht erringt man nicht einfach dadurch, dass man nach Schema F verfährt. Irgendjemand sagt einem: "Um Einsicht zu erlangen, muss man Schritt Eins, Zwei, Drei, Vier, Fünf, Sechs und Sieben ausführen." Also führt man Schritt Eins, Zwei, Drei, Vier, Fünf, Sechs und Sieben aus ohne zu überlegen, ohne darüber nachzudenken, was man da eigentlich tut, und dennoch ergeben sich für einen daraus keine wahren Einsichten. Manchmal ergeben sich für einen daraus vorprogrammierte Einsichten, aber die überraschenden tatsächlichen neuen Einsichten, die einem die Meditation bringen kann, die stellen sich nicht ein, weil man viel zu sehr damit beschäftigt ist, den Anweisungen zu folgen.
Die Anweisungen sind dazu da, dass man sie auf den Geist anwendet und dann beobachtet und genau hinsieht, was passiert, und über das, was da geschieht, nachdenkt, um Änderungen vorzunehmen. Macht die Meditation zu eurer eigenen Sache, nicht einfach nur jemand anderes Schaufelbagger, der durch euren Kopf fährt. Schließlich ist die große Frage, um die es geht, wie ihr zu euch selbst steht, wie ihr zum Körper steht, wie ihr zu Empfindungen, Wahrnehmungen, Gedankenbildungen und Bewusstwerdungen steht. Das ist das Gebiet, auf dem ihr euch Leiden erzeugt, also ist das auch das Gebiet, auf dem ihr Feinfühligkeit und Einsicht entwickeln müsst. Niemand sonst kann sich in euren Geist begeben und die Dinge für euch in Ordnung bringen. Man verwendet die Meditationstechniken, um herauszufinden, was sie einem über den Geist enthüllen. Dann baut man auf dem auf, was man gelernt hat, und so wird die Meditation zur eigenen Sache.
Im Thailändischen haben sie ein Wort für die Lehrausübung — patibat —, das auch die Bedeutung von "nach jemandem sehen", "sich um jemanden kümmern" hat. Indem man den Dhamma ausübt, sieht man nach seinem eigenen Geist, kümmert sich um die Bedürfnisse des eigenen Geistes. Es ist nicht so sehr, dass man etwas über Buddhismus lernt. Man lernt etwas über den eigenen Geist, indem man nach ihm sieht. Das ist der Punkt, an dem die Meditation wirklich ihren Wert zeigt. Sie verschiebt die Machtverhältnisse im Geist, so dass die Wahrheit die Herrschaft übernimmt, die Weisheit die Herrschaft übernimmt, das Einsichtsvermögen das Szepter in die Hand nimmt. Diese Dinge werden zu den Großmächten in eurem Geist, die jede Diskussion verantwortlich leiten.
Wenn man so einen Geist hat, dann ist das ein Geist, in dem sich gut leben lässt. An physikalischen Orten leben wir ja immer nur eine Zeit lang, aber in unserem eigenen Geist leben wir die ganze Zeit. Versucht den Geist zu einem Ort zu machen, an dem sich gut leben lässt, damit der Geist, egal, was sonst da draußen passieren mag, wenigstens mit sich eins ist, nicht mit sich kämpft, nicht dumme Sachen anstellt, die gegen seine eigenen besten Interessen sind. Entwickelt ihn so weit, dass er wirklich weiß, wie man mit den auftauchenden Daseinskomponenten umgeht, wie man mit Schmerzen umgeht, damit sie nicht zu Leiden werden, wie man mit Freuden umgeht, damit sie nicht zu Leiden werden. Entwickelt ihn so weit, dass er ein grundlegendes Verständnis dafür entwickelt, wie seine Teile zusammenpassen und wie er mit sich selbst umzugehen hat, so dass all eure Geisteskräfte auf einmal zu Kräften werden, die ihr wahrhaft nutzbringend anwenden könnt.
Wie wir heute bereits gesagt haben, gibt es Zeiten, an denen es um des eigenen Wohlergehens willen nicht angebracht ist, auf den Atem konzentriert zu sein. Es gibt Dinge, an die es zu denken gilt, Dinge, für die man zu planen hat, Dinge, die man durchdenken muss, und dabei nimmt man all die Geisteskräfte zusammen, die man in der meditativen Sammlung geschult hat, und wendet sie für andere Zwecke an. Auf diese Weise durchdringen die guten Seiten der meditativen Sammlung euer ganzes Leben, alles, was ihr tut.
Das heißt also, es ist eine alles umfassende Schulung, es geht nicht nur darum, mit dem Atem umgehen zu lernen, sondern zu lernen, wie man auch mit allem anderen, das im Geist vor sich geht, umzugehen hat, damit geschickte, taugliche Gedanken die Oberhand gewinnen und untaugliche Gedanken aufgegeben werden. Dann kann man sagen, dass die Meditation ein Vorgang ist, der den ganzen Geist umfasst. Das ist der Punkt, an dem sie Ergebnisse zeitigt, die euer ganzes Leben durchdringen. Die Mitglieder des Kommittees lernen, miteinander auszukommen. Die untauglichen Einflüsse werden überstimmt. Diejenigen Eigenschaften, die dominieren sollten, die tauglichen, geschickten Eigenschaften, übernehmen das Kommando und regeln alles so, dass niemand leidet.
Der Buddha lehrt, dass der Übungsweg zwei Seiten hat: die Seite des Entwickelns und die Seite des Loslassens. Und es ist wichtig, dass ihr beide Perspektiven der Lehrausübung seht, dass eure Übung beide Seiten umfasst. Wenn ihr nur das Loslassen übt, schüttet ihr letzten Endes das Kind mit dem Badewasser aus. Alles Gute wird hinausgeworfen, weil ihr ja alles gehen und nichts bestehen lasst. Auf der anderen Seite ist es so, wenn ihr nur eine Praxis des Entwickelns und Machens und Tuns pflegt, dass ihr dann die Dinge versäumt, die von selbst kommen, die sich ergeben, wenn man eben los lässt.
Also besteht ein wichtiger Teil der Lehrausübung darin, unterscheiden zu lernen, welche Seite welche ist. Genau darum geht es bei der Fähigkeit des einsichtigen Unterscheidungsvermögens: zu erkennen, welche Eigenschaften im Geist förderlich sind, eure Freunde, und welche Eigenschaften nachteilig sind, eure Feinde. Eure Freunde sind diejenigen Eigenschaften, die euch dabei helfen, eure Erkenntnis klarer werden zu lassen, die euch die Dinge klarer sehen lassen — Dinge wie Achtsamkeit, innere Sammlung und Einsichtsvermögen, zusammen mit den Eigenschaften, von denen sie abhängen: Tugend, Moral, Beharrlichkeit. Das sind die Guten im Geist. Das sind diejenigen, die ihr pflegen müsst, an denen ihr arbeiten müsst. Von selbst kommen sie nicht, wenn ihr nicht an ihnen arbeitet.
Manche Leute glauben, die Übung sei einfach eine Sache, den Geist seinem eigenen Fluss zu überlassen, aber der Fluss des Geistes geht gewöhnlich nach unten, genau so wie Wasser abwärts fließt, und das ist der Grund, warum der Geist geschult werden muss. Wenn wir den Geist schulen, heißt das nicht etwa, dass wir damit das Ungewordene oder Ungeschaffene im Geist erzeugen. Es ist eher so wie beim Polieren von Holz. Die Maserung ist schon da im Holz, aber wenn man es nicht poliert, schimmert sie nicht, glänzt sie nicht. Wenn man die Schönheit der Maserung sehen will, muss man das Holz polieren, es bearbeiten. Man erzeugt die Maserung nicht, aber das Polieren bringt die schon vorhandene Maserung erst richtig zum Vorschein. Wenn man das Holz nicht poliert, hat sie nicht denselben Glanz, nicht dieselbe Schönheit wie bei poliertem Holz.
Das heißt also, Buddhas Übungsweg zu gehen ist als ob man ständig den Geist poliert, um zu sehen, was der Geist an wirklich Wertvollem enthält. Das ist es, wozu Achtsamkeit, Beharrlichkeit, Eifer und all die anderen Begriffe, mit denen der Buddha Mühe und Anstrengung zum Ausdruck bringt: das ist es, wozu sie da sind. Das ist der Grund, warum es Regeln für den Übungsweg gibt: Regeln im Sinne der Tugendgebote, Regeln, denen die Mönche folgen sollen. Sie bringen Arbeit für den Geist, und zwar gute Arbeit. Es ist keine "Beschäftigungstherapie". Wenn man die Regeln beachtet, wenn man die Tugendgebote einhält, dann lernt man im Ergebnis eine erstaunliche Menge über den Geist und gleichzeitig macht man sich und den Leuten um einen herum das Leben viel leichter. Am Anfang mag es einem vorkommen, als sei es mit den zu befolgenden Regeln schwieriger, aber wenn man erst einmal beginnt, nach ihnen zu leben, eröffnen sie alle Arten von neuen Möglichkeiten, die es nicht gab, als alles noch von den Flussufern der alten Gewohnheiten eingeschlossen war, der Strömung folgte.
Deswegen ist es nötig, sich anzustrengen. Deswegen ist Arbeit bei der Lehrausübung erforderlich. Wie der Buddha sagte, hat rechte Anstrengung vier Seiten. Das Aufgeben ist nur eine der vier. Es gibt auch noch das Verhindern -- unheilsame Dinge am Auftauchen hindern. Das Unheilsame, das bereits aufgestiegen ist, ist das, was es aufzugeben gilt. Dann ist da noch die Anstrengung, um heilsame Eigenschaften aufsteigen zu lassen, und die Anstrengung, um sie zu erhalten, sobald sie einmal da sind. Erst entwickelt man diese heilsamen Eigenschaften, und dann erhält man sie am Laufen, damit sie sich zu immer höheren Entfaltungsstufen entwickeln können -- die guten Eigenschaften wie Achtsamkeit und Geistesgegenwart. Zu anderen Zeiten ist es hilfreich, sich auf diejenigen Dinge zu konzentrieren, die man loslassen sollte, die Dinge, deren Aufsteigen man verhindern sollte.
Bei der Übung in innerer Sammlung lässt sich rechte Anstrengung sehr leicht erkennen, weil man sich dabei darauf konzentrieren muss, wo man den Geist haben möchte, darauf achtgeben muss, wo man ihn nicht haben möchte, und gleichzeitig auch bereit sein muss, alles Hereindrängende abzuwehren, das sich störend auf die Geistesruhe auswirken würde. Bei der Konzentration auf das Meditationsthema greift man es auf und sagt sich, dass man sich die nächste Stunde hindurch genau darauf konzentrieren wird. Indem man das tut, lässt man heilsame Eigenschaften aufsteigen. Und dann versucht man, sein Augenmerk darauf zu belassen. Man muss sich ständig daran erinnern, dass dies jetzt das ist, was es zu tun gilt. Man sitzt nicht einfach nur da; man sitzt hier, um den Geist zu schulen. Also hält man den Geist bei dem gewählten Thema, zum Beispiel dem Atem, und dann arbeitet man daran, den Geist jedesmal zurückzubringen, wenn er abgleitet, bringt ihn hierher, hält ihn hier, während man sich gleichzeitig bewusst ist, dass er jederzeit wieder entgleiten könnte. Diese zweite Wahrnehmensebene ist es, was einen davon abhält, selbstvergessen abzugleiten und dann fünf Minuten später wieder aufzutauchen und plötzlich festzustellen, dass man in der Zwischenzeit wer-weiß-wo war. Wenn man auf die Tatsache vorbereitet ist, dass der Geist jederzeit weggehen kann, dann kann man danach Ausschau halten. Anders gesagt, beobachtet man sowohl den Atem als auch den Geist und hält Ausschau nach den ersten Anzeichen dafür, dass er auf etwas anderes aufspringen möchte. Es handelt sich um eine Stufe erhöhter Wahrnehmungsfähigkeit, die es einem gestattet, sehr feine Bewegungen im Geist zu erkennen.
Oft ist der Geist wie eine Spannerraupe, die sich am Rand eines Blattes befindet. Obgleich die hinteren Füße der Raupe noch auf diesem Blatt sein mögen, tasten die Vorderfüße schon durch die Luft, schwanken hin und her, auf der Suche nach einem anderen Blatt, um darauf zu landen. Sobald dieses andere Blatt vorbeikommt, schwups, ist sie weg. Und so ist es auch mit dem Geist. Wenn man sich der Tatsache nicht bewusst ist, dass er Vorbereitungen trifft, den Atem zu verlassen, bedeutet es eine wirkliche Überraschung für einen, wenn man bemerkt, dass man irgendwo anders hin abgeschweift war. Aber wenn man ein Gespür dafür hat, dass der Geist allmählich ein bisschen kribbelig wird und bereit ist, wegzulaufen, dann kann man etwas dagegen tun.
Anders gesagt, darf man beim Üben nicht nachlässig sein. Selbst wenn der Geist beim Atem zu bleiben scheint, ist er manchmal schon aufbruchsbereit, und man muss zusätzlich diese zweite Ebene des Wahrnehmens aktiviert haben, damit man sich sowohl des Atems als auch gleichzeitig des Geistes bewusst sein kann -- damit man ein Gefühl dafür hat, wann der Geist eng mit seinem Objekt verbunden ist, und wann er dabei ist, sich bereits ein Stück zu lösen. Wenn ihr seht, dass er im Begriff steht, den Kontakt zu verlieren, dann tut, was ihr könnt, um ihn anschmiegsamer zu machen. Fühlt sich der Atem unangenehm an? Könnte er angenehmer sein? Könnte er leichter sein? Könnte er länger, kürzer oder was immer sein? Erforscht es. Der Geist sagt euch von sich aus, dass er sich dort nicht mehr wohlfühlt. Er möchte weiter.
Also schaut euch die Beschaffenheit des Atems an, und dann dreht euch um und schaut euch die Beschaffenheit des Geistes an -- dieses Gefühl der Langeweile, dieses Weiterwollen. Was genau ist seine Ursache? Manchmal kommt es vom Atem her, und manchmal ist es einfach etwas, das im Geist aufsteigt, eine Sache, die Unruhe stiftet. Versucht genau zu erfassen, was vor sich geht, um zu sehen, ob das Problem vom Geist herrührt oder von dem Objekt, auf das der Geist fokussiert ist. Wenn es von einem einfachen Gefühl der Langeweile herrührt, das sich eingeschlichen hat, lasst die Langeweile weiterziehen. Ihr müsst euch nicht damit abgeben. Ihr müsst euch nicht damit identifizieren und sagen, dass es eure Langeweile sei. Sobald man sich mit der Langeweile identifiziert, hat der Geist den Atem verlassen und die Langeweile aufgegriffen. Obwohl der Atem im Hintergrund noch vorhanden sein mag, hat sich die Langeweile in den Vordergrund geschoben. Die Raupe hat sich auf ein anderes Blatt bewegt.
Wenn der Geist also kribbelig wird und sagt: "Na los, weiter. Such dir was anderes", weigert euch zunächst einmal und seht, was passiert. Wie stark ist das Bedürfnis, weiterzugehen? Was gibt ihm seine Kraft? Manchmal wird man entdecken, dass tatsächlich eine physische Empfindung irgendwo im Körper dahinter steckt, die man übersehen hat, also arbeitet man daran. Manchmal ist es eher eine innere Einstellung, die man von irgendwo her hat, eine Einstellung, die besagt: "Einfach nur hier zu sitzen und an nichts zu denken, ist doch das Dümmste, was man tun kann. So lernt man doch nichts; so lässt sich nichts Neues erfahren. Der Geist macht ja garnichts." Fragt euch: "Wo kommt diese Stimme her?" Sie kommt von jemandem, der noch nie meditiert hat, der keine Ahnung von all dem Guten hatte, das davon herrührt, dass man ruhig und still im gegenwärtigen Augenblick bleibt.
Nur wenn der Geist genau hier wirklich ruhig und still ist, kann er allmählich in Gleichklang mit dem Körper kommen. Wenn zwischen Atem und Geist ein Gleichklang besteht, erhebt sich ein viel größeres Gefühl von Ganzheit und Einheit. Das ist der positive Aspekt der Übung, auf den man sich konzentrieren sollte, denn wenn der Geist an einem Ort ist und der Körper an einem anderen, dann gibt es keinen Gleichklang. Es ist so, als würden sie zwei völlig verschiedene Melodien singen. Aber wenn man sie zusammenbringt, ist es so, als hätte man einen Akkord mit einer Vielzahl von Obertönen. Erst dann, wenn es dieses Gefühl des Gleichklangs zwischen Körper und Geist gibt, lernt man zu schätzen, wie man sich dabei öffnet. Man sieht auf einmal Dinge im Geist und im Körper, die man vorher nicht gesehen hat. Es entfaltet eine heilende Wirkung sowohl auf den Körper als auch den Geist. Es öffnet einem auch die Augen in dem Sinne, dass die feineren Dinge, die vorhanden waren, plötzlich zum Vorschein kommen. Man entwickelt ein Gefühl der Wertschätzung dafür, dass dies etwas sehr Wichtiges ist, was man da mit dem Geist tut. Der Geist braucht es für seine eigene Gesundheit.
Wenn der Geist also anfängt, kribbelig zu werden und gerne herumschweifen und über Dinge nachdenken und sie analysieren möchte, und einem sagt, dass es doch dumm sei, hier herumzusitzen und nicht zu denken, dann erinnert ihn daran, dass nicht alles durchgedacht werden muss, dass nicht alles analysiert werden muss. Manches muss direkt erfahren werden. Wenn man die Dinge analysiert, wo kommt die Analyse her? Sie kommt hauptsächlich von den alten unwissenden Denkgewohnheiten her. Und was wir tun, indem wir den Geist dazu bringen, sich niederzulassen, ist, dass wir diese Denkgewohnheiten und unsere eingefahrenen Wege, die Wirklichkeit zu unterteilen, beiseite legen. Um in einen Sammlungszustand zu gelangen, soll man den Geist mit dem Körper zusammen bringen und ein Gefühl der Einheit, ein Gefühl des Gleichklangs zwischen beiden herstellen.
Haben sie erst einmal die Gelegenheit gehabt, beisammen zu sein, dann kann man allmählich sehen, wie sich die Dinge von selbst voneinander absetzen. Und das ist eine ganz andere Art des Sich-Trennens als diejenige Art des Unterscheidens, die vom gewöhnlichen Denken herrührt. Es ist tatsächlich das direkte Sehen, dass Körper und Geist, obwohl sie sich im Gleichklang befinden, zwei verschiedene Dinge sind, wie zwei Stimmgabeln. Man schlägt eine der Stimmgabeln an und hält die andere daneben. Die zweite Stimmgabel nimmt den Klang durch die Resonanz von der ersten auf, aber es sind zwei voneinander getrennte Stimmgabeln. Wenn Körper und Geist erst einmal die Gelegenheit hatten, für eine Weile im Gleichklang zu schwingen, dann erkennt man allmählich, dass sie zwei verschiedene Dinge sind. Das Wissen ist etwas anderes als das Objekt des Wissens. Der Körper ist das Objekt; der Geist ist das Wissen. Und wenn sie sich auf diese Weise voneinander trennen, dann trennen sie sich nicht aufgrund einer vorgefassten Ansicht darüber, wie sie sich zueinander verhalten sollten. Man beobachtet, wie es tatsächlich geschieht. Es ist ein natürlicher Vorgang. Es ist wie bei der Maserung des Holzes: wenn man es poliert, erscheint die Maserung, aber nicht etwa, weil man die Maserung entworfen und hinzugefügt hätte. Sie war die ganze Zeit im Holz schon vorhanden.
So ist es auch mit eurer Meditation: ihr gebt euch einfach nur die Möglichkeit, eure Erfahrung von Körper und Geist als das zu sehen, was sie ist, anstatt mit vorgefertigten Ansichten daherzukommen, wie die Dinge eingeteilt, wie die Dinge analysiert werden sollten. Es gibt eine natürliche Trennlinie zwischen Name und Form, Körper und Geist. Sie erscheinen zusammen, aber es sind voneinander verschiedene Dinge. Wenn man lernt, wie man ihnen gestattet, sich voneinander zu trennen, dann kommt wahres Einsichtsvermögen auf.
Deswegen ist das Einsichtsvermögen, das sich aus der inneren Sammlung ergibt, eine besondere Art des Einsichtsvermögens. Mit der gewöhnlichen Art zu denken hat sie nichts zu tun. Sie rührt davon her, dass man den Dingen ermöglicht, sich zu setzen. Wie bei einem chemischen Gemisch: wenn das Ganze herumgeschüttelt wird, sind die beiden Chemikalien ständig miteinander vermischt und man kann nicht feststellen, dass es zwei darin gibt. Es scheint nur dieses eine Gemisch zu geben. Aber wenn man das Gemisch eine Zeit lang stehen lässt, trennen sich die Chemikalien voneinander. Die leichtere steigt nach oben; die schwerere setzt sich am Boden ab. Dann sieht man auf einen Blick, dass es da in der Tat zwei verschiedene Chemikalien gibt. Sie trennen sich von selbst, weil man die Bedingungen geschaffen hat, die es ihnen gestatten, von sich aus tätig zu werden.
So ist es auch mit dem Geist: eine Menge Dinge trennen sich allmählich von selbst, wenn man einfach dem Geist die Gelegenheit gibt, ruhig genug zu sein, und aufmerksam genug dabei ist. Ist man unaufmerksam, sinkt die Ruhe zu Schläfrigkeit ab. Also braucht man Achtsamkeit zusammen mit der Ruhe, damit diese Sache richtig vonstatten geht.
Mittels der Ruhe gibt man eine Menge innerer Nervosität auf, gibt man eine Menge nachteiliger Dinge im Geist auf. Mit der Achtsamkeit entwickelt man die förderlichen Eigenschaften, die man braucht, um klar zu sehen. Auf genau diese Weise trifft sich das Loslassen mit dem Wissen. Bei der ausführlichen Darstellung der vier edlen Wahrheiten spricht der Buddha von der Aufgabe, die zu jeder von ihnen gehört. Die Aufgabe bezüglich des Verlangens, der zweiten edlen Wahrheit, besteht darin, es aufzugeben. Dann gibt es eine dritte edle Wahrheit, und zwar die Beendigung des Leidens. Und was ist das? Es ist das Loslassen des Verlangens in genau dem Augenblick, in dem man bemerkt, was vor sich geht. Das heißt die Aufgabe, die zur Beendigung des Leidens gehört, ist ein zweifacher Vorgang: das Erkennen im Zusammenhang mit dem Loslassen, und das macht den ganzen Unterschied aus, den es gibt auf der Welt. Die meiste Zeit, wenn wir ein Verlangen aufgeben, ist uns nicht bewusst, was vor sich geht, also bemerken wir es nicht als etwas Besonderes. Es ist einfach der übliche Ablauf in unserem Leben, bei dem wir von einem Verlangen zum nächsten übergehen. Aber wenn der Geist ruhig genug geworden und die Achtsamkeit weit genug entwickelt worden ist, wenn dann das Verlangen aufgegeben wird, ist man sich dessen ebenfalls bewusst, und das eröffnet etwas Neues im Geist.
Das ist der Grund, warum die Bestandteile des edlen achtfachen Wegs von zweierlei Art sind: es gibt solche des Entwickelns und solche des Loslassens. Die des Loslassens geben all die nachteiligen Aktivitäten des Geistes auf, welche die Erkenntnis verschleiern. Die des Entwickelns sind diejenigen, die es einem erlauben, klar zu sehen: rechte Ansicht, rechte Achtsamkeit, rechte Sammlung. Sie wirken sich alle auf das Wahrnehmungsvermögen aus, so dass man in der Lage ist, klar zu erkennen, was im gegenwärtigen Augenblick tatsächlich vor sich geht.
Es gibt also diese zwei Seiten der Lehrausübung, und man sollte sicherstellen, dass man sich mit beiden Seiten beschäftigt, damit die eigene Übungspraxis vollständig ist. Es ist nicht nur eine Praxis, bei der man sich entspannt und loslässt, und es ist nicht nur eine Praxis, bei der man die ganze Nacht lang wach bleibt und zehn Stunden am Stück meditiert und sich wirklich hart und kompromisslos vorantreibt. Man muss ein Gleichgewicht finden zwischen klarer Erkenntnis und Anstrengung, ein Gleichgewicht zwischen dem Entwickeln und dem Loslassen, indem man lernt, was davon was ist und wie man genau das rechte Gleichgewicht zwischen ihnen herstellt. Darin besteht die Kunst bei der Lehrausübung. Und wenn man beide Seiten der Übungspraxis vollkommen im Gleichgewicht hat, dann vereinen sie sich und sind nicht mehr voneinander getrennt. Man hat den Geist in einen vollkommen klaren Zustand gebracht, bei dem Erkennen und Loslassen fast zu Einem werden.
Aber dieses Gleichgewicht stellt sich nicht ein, ohne dass man übt. Vielleicht fragt ihr euch: "Warum üben wir eigentlich immer weiter? Wann kommen wir endlich zur Anwendung?" Nun, wir üben, um uns auf die Zeit vorzubereiten, wo wir diese Dinge schließlich meistern können. Wenn die Übungspraxis ins Gleichgewicht kommt, dann vollzieht sich der Weg von selbst, und das ist der Punkt, an dem sich die Dinge im Geist wirklich öffnen.
Der Buddha verglich sich oft mit einem Arzt, der die Krankheiten von Herz und Geist seiner Zuhörer heilt. Nun, normalerweise denken wir bei Herzkrankheit an Arterienverkalkung und bei Geisteskrankheit an Verrücktheit, aber er sagte, dass die wirklichen Krankheiten des Herzens, die wirklichen Krankheiten des Geistes, dreierlei sind: Gier, Hass und Verblendung. Sie brennen wie ein Fieber im Herzen, ein Fieber im Körper. Und der Grund, warum er etwas über diese Krankheiten lehrte, ist, dass es eine Möglichkeit gibt, von ihnen freizukommen. Wenn es unmöglich wäre, sie zu heilen, hätte er sich nicht die Mühe gemacht, zu lehren. Also müssen wir lernen, seine Lehre als Kur für unser eigenes Herz, unseren eigenen Geist zu gebrauchen. Dann verwenden wir sie richtig.
Diese Arten von Krankheiten zu behandeln ist in mancher Hinsicht, als ob man gewöhnliche Geisteskrankheiten, gewöhnliche körperliche Krankheiten behandelt. Und in mancher Hinsicht ist es anders.
Bei gewöhnlichen Krankheiten kann einem der Arzt ein Arzneimittel geben, man nimmt die Arznei, und damit hat sich's. Bei der Behandlungsweise des Buddha ist man es jedoch selbst, der die Heilbehandlung durchführt. Man lernt einfach nur vom Buddha, wie man es macht. Wie er ja sagt, weist er nur den Weg, aber es liegt an einem selbst, tätig zu werden und die Heilbehandlung auf sich selbst anzuwenden. Also ist man gleichzeitig der Arzt und der Patient — man ist ein Arzt in Ausbildung, der erst noch die Heilmethode lernen muss. Manchmal passen die Krankheitssymptome nicht ganz zu dem, was in den Büchern steht, manchmal weichen sie von dem ab, was einem Andere gesagt haben: deswegen braucht man einen erfahrenen Arzt, der einen unterstützt. Aber man benötigt auch das eigene Einschätzungsvermögen, denn es gibt, wie im Krankenhaus, Zeiten, an denen der erfahrene Arzt nicht erreichbar ist. Manchmal kommt ein wirklich dringender Notfall herein, und es sind nur Assistenzärzte da. Dann müssen die Assistenzärzte alleine herausfinden, was zu tun ist. Also ist es nicht einfach so, dass man nur den Anweisungen im Buch zu folgen braucht. Man muss auch herausfinden, wie man das Gelehrte auf alle möglichen unerwartet auftretenden Situationen anzuwenden hat, um zu lernen, welche Lehren von grundsätzlicher Art sind und bei welchen es sich nur um zweitrangige Einzelheiten handelt.
Die Gemeinsamkeit bei beiden Krankheitsarten — äußeren Krankheiten und inneren Krankheiten — besteht darin, dass es in beiden Fällen zweierlei Arten der Verursachung für die Krankheit gibt: innere und äußere. Für manche körperlichen Krankheiten kann man Krankheitskeime verantwortlich machen. Sie kommen von außen und richten eine Menge Schaden im Körper an. Aber auf einer grundsätzlicheren Ebene lautet die Frage: "Wie kommt es, dass die Krankheitskeime die Überhand gewinnen?" — denn manchmal hat man genug Widerstandskraft, um sie abzuwehren, und manchmal nicht. So gesehen, kommt die eigentliche Ursache von innen, von dem innerlichen Mangel an Widerstandskraft.
Das Gleiche gilt für den Geist. Häufig machen wir für unsere inneren Schwierigkeiten äußerliche Dinge verantwortlich — was Andere tun, was Andere sagen, die allgemeine Stimmung um uns herum, die Werte, mit denen wir erzogen wurden, die Dinge, die wir als Kinder gelernt haben. Und diese spielen wohl eine Rolle, aber das wichtigste Problem dabei ist, was unser Geist dazu beiträgt. Wieso ist er für diese Einflüsse empfänglich? Schließlich findet man Leute, die längere Zeit einem bestimmten Umfeld ausgesetzt sind, und sie sind völlig in Ordnung, sie greifen keine negativen Einflüsse auf, während es andere Leute gibt, die in das gleiche Umfeld geraten und völlig verformt daraus hervorkommen. Zwei Kinder, die in der gleichen Familie aufwachsen, hören die gleichen Lektionen von ihren Eltern, nehmen aber völlig unterschiedliche Botschaften mit. Der Grund dafür liegt in dem, was wir am Anfang in dieses Leben mitbringen, welche schwachen Punkte und welche starken Punkte bereits im Geist vorhanden sind.
Also muss man sich auf die Beschaffenheit des Geistes als das Hauptproblem konzentrieren. Man kann die Verantwortung nicht auf Dinge von außen schieben. Wenn der Geist wirklich gute Widerstandskräfte, ein wirklich gutes Immunsystem hätte, dann könnte ihn nichts zur Gier anstacheln, nichts zum Hass anstacheln, nichts zur Verblendung anstacheln. Glücklicherweise kann man den Geist dazu erziehen, dass er diese Immunität entwickelt. Diese Art von Geist ist es, die man ausbilden soll. Das ist der Geist, den der Buddha als gesund definiert. Deswegen konzentriert sich die Entwicklung auf das Innere, darauf, den eigenen Geist zu betrachten und zu erkennen, wo er von den Dingen beeinträchtigt wird. Wenn Krankheitskeime in den Geist eintreten, wo ist der eigene Widerstand stark, und wo ist er schwach? Wo verläuft die eigene Widerstandslinie? Das ist es, was wir in der Meditation ausbilden: Widerstandslinien. Sammlung, Tugend, Großzügigkeit: das sind unsere allerersten Widerstandslinien gegen die eindringenden Krankheitskeime.
Indem wir hier mit geschlossenen Augen sitzen und nicht versuchen, die Dinge da draußen zu ändern, ändern wir stattdessen die Dinge hier drinnen. Manche Leute glauben, die Übung bestehe einfach nur darin, alles so akzeptieren zu lernen, wie es ist. Nun, manche Dinge akzeptiert man und manche nicht. Man lernt, die Tatsache zu akzeptieren, dass die äußere Welt so sein wird, wie sie ist. Es wird immer äußerliche Probleme geben. Und der Ausdruck "äußere Welt" bezieht sich hier nicht nur auf die Anderen. Aus der Sicht des Dhamma ist auch der eigene Körper Teil der Außenwelt. Und der Körper umfasst Altern, Krankheit und Tod. Es liegt in der Natur des Körpers. Man kann daran nichts ändern, aber was man ändern kann ist der Geist. Das ist die Stelle, wo man nicht einfach nur herumsitzt und den Geist gleichmütig so nimmt, wie er ist. Man muss sich klarmachen, dass der Geist die Fähigkeit hat, sich zu ändern. Also muss man sich wirklich aufraffen, in den Geist zu schauen, um zu erkennen, welche Entwicklungstendenzen darin geschwächt und welche gestärkt werden sollten.
Das ist der Punkt, an dem rechte Anstrengung ins Spiel kommt — wenn man lernt, wie man taugliche und untaugliche Zustände im Geist unterscheidet. Die tauglichenen sind diejenigen, die dazu beitragen, dass die Widerstandskraft gegen Gier, Hass und Verblendung aufrechterhalten bleibt. Die untauglichen sind diejenigen, die nachgeben, die anfällig für Infektionen sind. Und weil ein Teil des Problems aus Verblendung besteht, ist das erste, was man lernen muss, wie man zwischen Zuständen unterscheidet, die tauglich sind, und solchen, die es nicht sind. Deswegen braucht man Unterweisung. Deswegen braucht man eine bestimmte Technik bei der Meditation — man benutzt den Atem als einen Fixpunkt, um daran die Bewegungen des Geistes zu messen. Man beobachtet den Atem, wie er ein- und ausströmt, und bemerkt es, wenn man davon abgelenkt wird: das ist ein gutes Maß dafuer, ob etwas den Geist beeinflusst. Hat man keinen solchen Fixpunkt, ist es schwierig festzustellen, wann etwa Ärger aufkommt und wieder weggeht. Es ist nichts da, woran man das messen könnte. Wie bei den Wolken am Himmel: man kann nicht sagen, wie schnell sie sich bewegen, wenn man nicht irgendein ruhendes Objekt am Boden als Vergleichspunkt heranziehen kann — einen Baum, einen Telefonmasten. Wenn man sein Augenmerk auf diesen einen Punkt richtet, kann man erkennen, ob sich die Wolken nach Norden oder Süden bewegen, und wie schnell sie in Bezug auf diesen Punkt sind.
So ist es auch mit dem Geist, wenn er erst einmal einen Fixpunkt wie den Atem hat: sobald die eigene Aufmerksamkeit vom Atem abgelenkt wird, weiß man, dass etwas passiert ist. Dann schaut man nach, was es ist. Am Anfang bemerkt man einfach, was es ist, und — da man erkennt, dass man davon abkäme, wo mein sein möchte, wenn man ihm folgen würde — bringt den Geist zurück. So macht man es auf der grundlegenden Stufe, wo man dem Geist beibringt, für eine Weile ruhig zu sein, die ursprüngliche Absicht nicht zu vergessen, gesammelt zu bleiben, und sich zu setzen. Aber in dem Maße, in dem die eigene Fähigkeit zur Sammlung, die eigene Fähigkeit zur Achtsamkeit immer stärker wird, entdeckt man, dass man das, was einen ablenkt, tatsächlich genau erforschen kann — oder vielmehr das, was einen abgelenkt hätte, wenn man es nicht rechtzeitig bemerkt hätte. Eben dadurch nehmen die eigenen Widerstandskräfte zu: indem man nach und nach genau erkennen lernt, wie man von solchen Ablenkungen gefangengenommen wird.
Es ist, als wäre der eigene Geist mit kleinen Haken wie von Klettstreifen bedeckt, und man schaut nach, was ankommt und in ihnen hängenbleibt. Tatsächlich sind diese Häkchen aber Entscheidungen. Sie sind nicht erforderlich. Man muss nicht an den Dingen hängen bleiben. Es gibt in der Tat einen Ort im Geist, wo man die Entscheidung trifft, hängenzubleiben. Erst, wenn es im Geist wirklich still wird und das innere Gewahrsein wirklich klar ist, kann man diese Entscheidung als Handlung erkennen — dass man die Entscheidung getroffen hat, die Widerstandsbarriere herunterzulassen und sich an die Krankheitskeime zu hängen, obwohl man es garnicht musste. Das ist der Punkt, wo man loslassen kann. Zum einen sieht man die Nachteile der Krankheiten, die von diesen Keimen verursacht werden, und zum anderen wird einem klar, dass man die Krankheiten nicht wirklich zum Ausbruch kommen lassen muss. Sie sind nicht wirklich erforderlich. Wenn man die spezifischen Krankheitsmuster identifizieren kann, kann man sie am Ausbruch hindern. Sie erscheinen einem nur so lange als erforderlich, als man sich keine andere Möglichkeit vorstellen kann. "Die Dinge müssen halt so sein", so jedenfalls sagt es sich der Geist. Wenn der Geist so sein müsste, dann hätte Meditieren keinen Zweck, dann hätten die Lehren des Buddha keinen Zweck. Er hätte für den Rest seines Lebens unter dem Bodhi-Baum sitzen bleiben können und sich einfach nur an der Glückseligkeit des Erwachens erfreuen. Doch er war sich darüber im Klaren, dass es einen Zweck hatte, zu lehren. Das ist es also, was wir hier tun — diesen Zweck erfüllen, seine Lehre in die Praxis umsetzen, damit wir die Ergebnisse erlangen können, wofür er sich die Mühe gemacht hat, zu lehren.
Dies alles zählt zur rechten Anstrengung, zu bemerken, wenn man es mit tauglichen Zuständen zu tun hat, zu bemerken, wenn man es mit untauglichen Zuständen zu tun hat, und entschlossen zu sein, sobald ein untauglicher Zustand aufgetaucht ist, dass man ihm keine Nahrung geben wird, dass man ihn nicht weiterverfolgen wird. Manche haben damit ein Problem, besonders mit der Thematik, zu kämpfen, sich zu bemühen oder ein Ziel zu haben. Das Problem liegt aber nicht im Bemühen oder dem Verfolgen eines Ziels an sich. Es liegt in der Haltung, die man gegenüber diesen Dingen hat. Man muss eine gesunde Einstellung gegenüber diesem Kampf haben. Man muss eine gesunde Einstellung gegenüber dem Bemühen, gegenüber dem Ziel haben, denn das Ziel gibt einem eine Richtung im Leben. Ohne Ziele wäre das Leben einfach nur ein Hin-und-her, ein Herumgezappel wie bei Fischen in einer Pfütze.
Also braucht man eine Richtung. Man ist sich klar darüber, dass diese Aufgabe möglicherweise größer ist als andere, die man bisher auf sich genommen hat, also nimmt man es sich nicht übel, wenn man das Ziel nicht sofort erreicht oder nicht gleich alles richtig macht. Man lernt aus Erfahrung, wie schnell die eigene Gangart ist, und bleibt dann dabei. Manchmal treibt man sich ein bisschen zu stark an, um herauszufinden, was es bedeutet, sich zu stark anzutreiben, und dann gibt man nach. Man stellt auch fest, dass man hin- und herschwankt dazwischen, sich einmal zu stark anzutreiben und sich dann wieder zu wenig anzustrengen, aber solange man dieser Tatsache eingedenk ist und sie berücksichtigt, erhält man nach und nach ein immer besseres Gespür dafür, was "gerade richtig" ist.
Wenn der Buddha vom Mittleren Weg spricht, dann ist das nicht unbedingt dasselbe wie unsere vorgefassten Meinungen und Vorstellungen über den mittleren Weg. Man muss sie auf die Probe stellen. Und die Anstrengung, die es dafür braucht, ist keine blinde Anstrengung. Rechte Anstrengung beinhaltet, dass man seine Augen benutzt: dass man weiß, was im Geist tauglich ist, was untauglich ist, und dass man entschlossen ist aufzugeben, was an Untauglichem im Geist auftaucht, und dass man versucht zu verhindern, dass weitere untauglichee Dinge im Geist aufsteigen können. Gleichzeitig versucht man auch zu bemerken, wenn taugliche Eigenschaften erschienen sind. Diese versucht man aufrecht zu erhalten, zu entwickeln, zu stärken.
Also gibt es sowohl das Loslassen als auch das Entwickeln, und die Funktion des einsichtigen Unterscheidungsvermögens ist es, einem zu sagen, wann welches angebracht ist. Man muss sehr aufmerksam auf das horchen, was im Geist vor sich geht, die Dinge im Geist beobachten, genau aufpassen. Das ist der Grund, warum vieles in den Meditationsanleitungen einen auf sich selbst zurückverweist, auf die eigene Beobachtungsfähigkeit, weil man nur dadurch, dass man diese Fähigkeit entwickelt, das Einsichtsvermögen entwickeln kann, das man brauchen wird. Manchmal ist es bei den Belehrungen des Buddha geradezu so, als ob er absichtlich etwas auslässt, nicht alles erklärt, sondern es einem selbst überlässt, bestimmte Dinge herauszufinden, denn wo käme das eigene Unterscheidungsvermögen ins Spiel, wenn einem alles wie auf dem silbernen Tablett gereicht würde? Wie würde es zur Entwicklung gelangen? Man wäre wie ein wählerischer Restaurantkritiker, der an allem, was ihm serviert wird, etwas auszusetzen hat, aber selbst keinerlei Ahnung hat, wie man die Speisen zubereitet. Also gibt der Buddha seine Belehrungen manchmal als Rätsel auf, und die eigene Bereitschaft, zu versuchen herauszufinden, was sie bedeuten, dabei Fehler zu machen und dann von neuem anzufangen und es noch einmal zu versuchen, das ist es, wodurch man wächst. Das ist die gesunde Einstellung zur rechten Anstrengung, die Erkenntnis, dass man manchmal eine ganze Menge Beharrlichkeit braucht, eine Menge Ausdauer, eine Menge Durchhaltevermögen.
Aber nicht immer. Es gibt Zeiten, wo es sehr leicht und angenehm abläuft, wo alles nur so dahinzufließen scheint. Also lernt man seine Anstrengung so einzurichten, dass sie genau der jeweiligen Lage angemessen ist. Wenn sich allmählich ein eigenes Gespür dafür einstellt, wie unterschiedliche Umstände auch unterschiedlich behandelt werden müssen, dann wird rechte Anstrengung zu wirklicher rechter Anstrengung. Das ist der Moment, wo die Übungspraxis immer mehr zur eigenen wird, eine Übungspraxis, die man zu seiner eigenen gemacht hat, nicht einfach nur etwas, das man macht, weil jemand anderes gesagt hat, dass man es so machen soll. Und das ist auch der Punkt, wo der Medizinstudent sich in einen erfahrenen Arzt verwandelt.
Zum Glück ist es bei den Krankheiten des Geistes so, dass einem nicht dauernd die Patienten wegsterben. Dieser bestimmte Patient, der Geist, kommt immer wieder. Also bleibt auch Raum für Fehler — aber man sollte nicht zu nachlässig werden. Schließlich ist man ja der Patient. Man selbst ist derjenige, der unter den Fehlern zu leiden hat. Einige dieser Fehler können einen auf einen Weg bringen, der so weit weg führt, dass man lange, lange Zeit braucht, um wieder zurückzufinden. Also braucht man wieder eine Haltung des inneren Gleichgewichts: man nimmt es sich nicht übel, weil man das Ziel noch nicht erreicht hat, aber gleichzeitig wird man auch nicht nachlässig.
Ein Großteil der Übungspraxis besteht in diesem einen Thema: herauszufinden, wo das Gleichgewicht liegt. Andere können einem mit Hinweisen helfen, aber man selbst muss wirklich auf seine eigene Übungspraxis horchen, sich die Ergebnisse, die daraus hervorgehen, sorgfältig betrachten — weil diese Fähigkeit, Ursache und Wirkung im Geist erkennen zu können, das Kernstück der Einsichtsfähigkeit bildet, und die Einsichtsfähigkeit wiederum macht den ganzen Unterschied aus. Es ist die Superarznei im Arsenal des Buddha — aber er kann sie einem nicht einfach selbst verabreichen. Es ist wie ein Heilkraut, das man selber anbauen muss. Er beschreibt es und sagt einem, wo man es findet und wie man es anbaut, und dann wie man es einnehmen muss.
Gewöhnt euch also an dieses Bild, dass ihr gleichzeitig der Arzt und der Patient seid, und lernt es, ein sehr starkes Gespür dafür zu entwickeln, was es bedeutet, sich wie ein Arzt um den Patienten zu kümmern. Identifiziert euch nicht vollständig mit dem Patienten, weil es sonst schwierig wird, sich eine Heilung vorzustellen, ja sogar sich überhaupt die Möglichkeit einer Heilung vorzustellen. Aber wenn man die Haltung des Arztes einnimmt, dann geht es darum, zu wissen, was Gesundheit bedeutet und wie man das Kranksein erkennt, wann immer es auftritt. Gleichzeitig muss man die Fähigkeit entwickeln, zurückzutreten und den Überblick über die Situation als Ganzes zu gewinnen, um herauszufinden, wie man den Patienten heilen kann.
Hier ist noch ein Bild: Ann Landers. Wenn Leute einen Brief an Ann Landers schreiben, dann stecken sie so tief und gründlich in ihren Schwierigkeiten drin, dass es ihnen nicht gelingt, davon zurückzutreten. Selbst das Formulieren eines Briefes bereitet ihnen Schwierigkeiten. Aber Ann Landers braucht nur den Brief zu lesen, wenn er erst einmal formuliert ist, und kann gewöhnlich aus dem Stand eine Antwort geben, weil sie nicht selbst in der Situation drinsteckt. Aus ihrer Sicht ist die Formulierung der Frage schon so gut wie die Antwort. Ihre Aufgabe ist garnicht so schwer. Ihr werdet feststellen, dass eure eigene Übungspraxis auch sehr viel leichter wird, wenn ihr in der Lage seid, aus der Situation herauszutreten, um das Problem zu erkennen und für euch selbst zu formulieren. Sobald das Problem klar umrissen ist, hat man auch die Antwort. Wie beim Arzt besteht die wahre Schwierigkeit darin, dass man lernt, die Krankheit richtig zu diagnostizieren. Hat man erst die richtige Diagnose gestellt, fällt es einem leicht, die richtige Medizin auszuwählen.
Also besteht der erste Schritt darin, dass man lernt, wie ein Arzt zu sein. Übernehmt wenigstens mit einem Teil eures Geistes die Arztrolle. Das ist der Teil, der geschult werden sollte. Und der Witz dabei ist, dass man den Patienten heilt, indem man den Arzt ausbildet.
Der Dhamma, die Buddhalehre, ist wie eine Arznei. Das lässt sich daran erkennen, wie der Buddha lehrt. Er fängt mit den vier edlen Wahrheiten an, die sehr viel Ähnlichkeit mit dem Vorgehen bei der Behandlung einer Krankheit haben. In seinem Fall bietet er eine Kur für die grundlegende Krankheit des Geistes an: das Leiden, das aus Begierde und Unwissen entsteht. Das gilt es zu heilen. Also untersucht er genau, welche Symptome die Krankheit aufweist, diagnostiziert sie, erklärt, wodurch sie verursacht wird, erläutert, wie es ist, von der Krankheit befreit zu sein, und zeigt dann ein Behandlungsverfahren, das zum Ende der Erkrankung, zur Gesundung führt.
Es ist wichtig, dass wir uns das bei unserer gemeinsamen Übung hier vergegenwärtigen: wir arbeiten an den Krankheiten des Geistes. Jeder von uns hat solche Krankheiten. Und obwohl die Grundursachen des Krankseins die gleichen sind — Begierde, Unwissen — unterscheiden sich unsere Begierden. Unsere jeweiligen Sorten von Unwissen unterscheiden sich ebenfalls. Deswegen müssen wir einander Zugeständnisse machen, weil unterschiedliche Menschen sich unterschiedlicher Behandlungsverfahren unterziehen müssen.
Es ist wie im Krankenhaus. Nicht jeder im Krankenhaus hat dieselbe Krankheit. Manche haben Krebs, manche haben es am Herzen, manche an der Leber. Manche sind krank, weil sie zuviel essen, andere weil sie zuwenig essen. Im Krankenhaus gibt es alle möglichen unterschiedlichen Krankheiten. Und hier im Kloster ist es genauso. Jeder von uns hat seine besondere Krankheit. Und unsere Aufgabe hier ist es, sich um unsere eigenen Gebrechen zu kümmern, ohne uns die Krankheiten der anderen einzufangen -- und uns gleichzeitig nicht darüber aufzuregen, dass jemand anderes eine andere Arznei nimmt als wir selber. Jeder von uns hat seine oder ihre eigene Krankheit, die einer bestimmten Sorte von Arznei bedarf. Manche Arzneimittel schmecken bitter und sind unangenehm einzunehmen; andere Arzneimittel sind viel leichter zu schlucken. Also hat jeder von uns seinen oder ihren eigenen Behandlungsplan. Es ist wichtig, dass wir unserer eigenen Behandlung Aufmerksamkeit schenken und uns nicht den Kopf über die Behandlung anderer zerbrechen.
Wenn es so aussieht, als ob manche Leute sich von ihren Krankheiten nicht so schnell erholen, wie wir es gerne hätten, nun, noch einmal, es ist ihre Krankheit. Versucht, das nicht zu vergessen. Denkt daran, was Ajahn Lee sagte: "Wenn du nach innen schaust, ist es Dhamma. Wenn du nach außen schaust, ist es die Welt." Und es ist nicht etwa so, dass man ein unabhängiger Beobachter wäre, der die Welt betrachtet. Der ganze Geist wird zur Welt, wenn man beginnt, sich nach außen zu orientieren. "Der eine hier tut dieses, der andere da tut jenes": das ist die Welt, selbst wenn man aus der Buddhalehre stammende Kategorisierungen hernimmt, um die betreffende Person zu beurteilen. Man hat den Dhamma genommen und ihn in die Welt verwandelt. Es geht also darum, den Blick nach innen gerichtet zu halten.
Anders gesagt, wenn ihr euch über jemanden ärgert, wie fühlt sich dieses Sich-Ärgern an? Konzentriert euch darauf. Worauf es ankommt, ist das, was sich im Geist abspielt. Das sind die Dinge, welche die eigene Krankheit verursachen. Möchtet ihr eure eigene Krankheit heilen oder sie verschlimmern? Behaltet diese Frage beim Üben im Blick.
Indem wir hier zusammen leben und zusammen üben, begegnen wir uns sehr häufig, aber bemüht euch darum, dass diese Tatsache sich so wenig wie möglich auf eure Geistesverfassung auswirkt. Versucht, euren Blick nach innen zu wenden. Selbst wenn ihr nach außen schaut, sollte euer Augenmerk nach innen gerichtet sein: "Wie reagiert dein Geist hier? Wie reagiert dein Geist da?" Das gehört zur Sinnenzügelung. Vor einigen Jahren hatten wir eine ältere Besucherin aus Thailand, die es mit der Übung der Sinnenzügelung sehr ernst nahm. Sie hielt stets die Augen niedergeschlagen und sprach kaum jemals mit irgend jemandem. Und dann bekam sie mit, wie andere Leute darüber sprachen, wie hochnäsig und unfreundlich sie doch sei, weil sie sich so sehr darum bemühte, still und teilnahmslos zu sein. Also kam sie zu mir, um sich darüber zu beschweren, dass die Anderen keinen Respekt vor ihrer Sinnenzügelung hätten. Ja, was soll denn das für eine Sinnenzügelung sein, wenn man sich darüber aufregt, was andere Leute über einen sagen?
Sinnenzügelung ist einzig und allein eine Sache der inneren Einstellung. Indem man durchs Leben geht, kann man nicht umhin, Dinge zu hören, Dinge zu sehen, Dinge zu schmecken, Dinge zu berühren, an Dinge zu denken. Bei der Sinnenzügelung geht es darum, diese Dinge nicht in den Mittelpunkt zu stellen. Der Vorgang, wie der Geist auf das Sehen reagiert, wie er das Sehen dirigiert, und so weiter mit den anderen Sinnen: das sollte im Mittelpunkt stehen. Wenn Schwierigkeiten auftauchen und das Kranksein des Geistes verschlimmern, wie geht man damit um? Der Buddha stellte uns eine ganze Menge Arzneimittel zur Wahl. Das Rezitieren der 32 Teile des Körpers: das ist im Grunde eine Erinnerung an die Arzneimittel, mit deren Hilfe man mit dem Anhangen am eigenen Körper und mit dem Verlangen nach den Körpern anderer umgehen kann. Das Rezitieren der vier erhabenen Geisteshaltungen: das eignet sich nicht nur für den Umgang mit Ärger, sondern auch mit Gehässigkeit, mit Eifersucht, mit jeglicher Art von Schadenwollen im Geist. Oft regt man sich über Dinge auf, die vollkommen außerhalb der eigenen Einflussnahme liegen: dann sollte man über das Kammaprinzip reflektieren, um Gleichmut zu entwickeln.
Für alle diese Krankheiten gibt es Gegengifte, und unsere Aufgabe hier ist es, sie zu benutzen. Wer ist es denn letzten Endes, der wegen unserer Krankheiten leiden muss? Bis zu einem gewissen Grad mögen auch Andere darunter leiden, aber wir sind diejenigen, die wirklich darunter leiden. An dem, was Andere tun, leiden wir nicht so sehr, aber am Fehlen der Fähigkeit zum geschickten Umgang mit dem Erlebten im eigenen Geist, darunter haben wir sehr stark zu leiden.
Im Kanon warnt der Buddha davor, in Gier und Dünkel zu verfallen, und wenn wir uns andere Leute anschauen, dann hat er offensichtlich Recht. Ihre Gier und ihr Dünkel verursachen offensichtlich Schwierigkeiten. Das Entscheidende ist nun aber, unsere eigene Gier, unseren eigenen Dünkel zu sehen. Wenn ihr bemerken solltet, dass ihr diese Lehren dazu verwendet, um Urteile über andere zu fällen, dann hört damit auf und fragt euch: "Jetzt mal langsam. Bin ich eigentlich das staatliche Normenbüro?"
Dann dreht euch um und schaut euch selber an. Was ist mit eurer eigenen Gier? Ihr wollt, dass die Dinge so oder so sein sollen, und dann sind sie auf einmal nicht so, wie ihr es gerne hättet. Das ist eine sehr wichtige Lektion, die ich bei Ajahn Fuang gelernt habe. Es schien, als würde er immer dann krank werden, wenn es mir am wenigsten in den Kram passte. Ich hatte dieses oder jenes Projekt im Kloster am Laufen, und es schien immer so, als würde er genau dann, wenn ich gerade richtig ins Projekt einzusteigen gedachte, krank werden, und ich musste dann alles stehen und liegen lassen, um ihn zu pflegen. Nach und nach fiel mir auf, wie sich meine Enttäuschung von Mal zu Mal steigerte, und schließlich wurde mir klar: "He, warte mal. Wenn ich das Verlangen, dieses Projekt zu Ende zu bringen, aufgebe, dann geht alles viel leichter." Gab ich dann auch noch mein Verlangen auf, dass er sich um seine Krankheit so zu kümmern habe, wie ich es für richtig hielt, lief es auch im Kloster viel leichter. Besonders für mich, aber auch -- und wahrscheinlich in nicht geringem Maße -- für ihn.
Solltet ihr euch mit dieser Sorte von Realität konfrontiert sehen, dann macht euch klar: es sind eure Begierden, die euch leiden lassen, also sind sie es, die ihr loslassen müsst. Lässt man los, stellt man fest, dass man mit allen möglichen Situationen zurechtkommt. Nicht, dass man etwa faul oder teilnahmslos würde und einfach alles so laufen ließe, wie es will. Man wird wählerisch: Wo kann man einen Unterschied ausmachen? Wo kann man keinen Unterschied ausmachen? Wo hilft einem das eigene Begehren beim Fortschreiten auf dem Weg? Wo kommt es einem in die Quere? Man muss lernen, wählerisch zu sein, Geschick darin entwickeln, worauf man seine Wünsche richtet, worauf man sein Bestreben richtet. Wiederum liegt das Problem nicht an den äußeren Umständen. Es liegt da drinnen. Wir leiden bis zu einem gewissen Grad an den äußeren Umständen, aber der Grund, warum wir leiden, liegt darin, dass es da drinnen nicht stimmt. Daran müssen wir arbeiten. Sobald das Problem im Inneren bereinigt ist, berühren uns die äußeren Umstände überhaupt nicht mehr.
Dünkel ist noch so ein Unruhestifter. Dünkel ist es nicht nur, sich aufzuplustern und zu glauben, man sei besser als andere. Nach dem Buddha ist es die geistige Neigung, sich mit anderen zu vergleichen. Selbst wenn man sagt "Ich bin schlechter als der Andere" oder "Ich bin genau so viel wert wie der Andere", dann ist das Dünkel. Es steckt ein "Ich" darin: das "'Ich'-Erzeugen, 'mein'-Erzeugen und die Neigung zu Dünkel." Ein großer Teil des Problems liegt genau da, eine Hauptursache der Krankheit.
Der Buddha beschreibt das "Ich bin"-Vermeinen als verborgene Ursache für den Hang des Geistes zum Ausspinnen von Ideen, für seinen Hang, Unterscheidungen zu machen, Dinge zu komplizieren, und für all die Kategorien und Konflikte, die von diesen Komplikationen herrühren: all das beginnt mit dem "Ich bin". Auch die grundlegende Verbalisierung des Begehrens beginnt mit "Ich bin". Darauf folgt dann "Ich war", "Ich werde sein" oder "Bin ich? Bin ich nicht?" und all die anderen Fragen, die davon herrühren, dass man das "Ich" und das "bin" zusammenbringt und sich dann damit identifiziert. Man fängt an, dieses "Ich bin" mit dem von anderen Leuten, mit dem, wofür man sie hält, zu vergleichen. Also ist man entweder besser als sie, man ist gleich, oder man ist schlechter. Aber egal, auf welcher Seite man dabei landet, es ist, wo man geht und steht, nichts weiter als ein großer Unruhestifter.
Ruft euch einfach immer wieder ins Gedächtnis: anderer Leute Krankheiten sind ihre Krankheiten. Sie müssen sie kurieren. Sie müssen ihre Arznei nehmen. Eure Krankheiten sind die euren -- sie sind zuallererst eure Verantwortung. Und wenn euer Nachbar im Krankenzimmer seine Medizin nicht richtig nimmt, dann ist das sein Problem. Man kann sich als hilfreich erweisen und ihn ermutigen, aber irgendwann kommt der Punkt, wo man sagen muss: "Nun gut, es ist seine Sache. Ich muss mich um meine eigene Krankheit kümmern." Das macht es uns allen viel leichter.
Stehen einem diese Bindungen, Begierden und dünkelhaften Vorstellungen nicht im Weg, dann wird jeder Ort, an dem man übt, zu einem idealen Ort zum Üben. Die Leute fragen oft: "Wo ist der beste Ort zum Üben?" Und die Antwort lautet: "Genau hier im Hier-und-jetzt." Tatsächlich ist das ja der einzige Ort, an dem man üben kann. Aber man kann etwas tun, damit das Hier-und-jetzt zu einem besseren Ort für das Üben wird, wo immer man gerade ist, sowohl für einen selbst als auch für die Leute um einen herum. Es hängt nicht so sehr davon ab, dass man die äußeren Umstände ändert, sondern vielmehr davon, dass man seine inneren Einstellungen ändert. Wenn wir das tun, wird der Ort, an dem wir üben, für uns alle zu einem guten Ort zum Üben.
Beim Lesen von Ajaan Lees Autobiographie fällt einem auf, wie oft er etwas gelobte: da gibt es ein Gelöbnis, die Nacht hindurch zu sitzen, ein Gelöbnis, so-und-so viele Stunden zu meditieren, ein Gelöbnis, etwas Bestimmtes zu tun, ein Gelöbnis, ohne eine bestimmte Sache auszukommen. Das Wort für Gelöbnis im Thailändischen ist "Adhithaan", was auch als Entschlossenheit übersetzt wird. Man entscheidet sich für etwas, man ist entschlossen, etwas Bestimmtes zu tun. Solcherart Entschlüsse zu fassen, stärkt die eigene Übungspraxis. Andernfalls sitzt man halt da und meditiert eine Weile und wenn es schwierig wird — "Na schön, genug für heute." Man lotet seine Grenzen nicht aus. Folglich erhält man auch keinen Geschmack davon, was außerhalb der Grenzen der eigenen Erwartungen liegt.
Wie der Buddha sagte, besteht der Zweck der Übungspraxis darin, bisher noch nie Gesehenes zu sehen, bisher noch nie Erfahrenes zu erfahren, und viele dieser noch nie gesehenen, noch nie erfahrenen Dinge liegen außerhalb der Grenzen der eigenen Vorstellungskraft. Um sie zu sehen, muss man lernen, sich stärker zu fordern, als man sich das vielleicht vorstellen mag. Aber man muss es mit Geschick tun. Deswegen sagte der Buddha, dass an der rechten Entschlossenheit vier Dinge beteiligt sind: Einsichtsvermögen, Wahrhaftigkeit, Entsagungsfähigkeit und innerer Friede.
Einsichtsvermögen bedeutet hier zweierlei. Zunächst einmal bedeutet es, sich weise Ziele zu setzen: zu lernen, wie man ein nutzbringendes Gelöbnis erkennt, eines, das auf etwas abzielt, das es wirklich wert ist, eines, bei dem man sich weder zu wenig noch zu stark fordert -- etwas, das außerhalb dessen liegt, was man üblicherweise von sich erwarten würde, aber nicht so weit, dass man mit Getöse abstürzen müsste. Zweitens bedeutet es, genau zu verstehen, was man tun muss, um seine Ziele zu erreichen -- welche Ursachen zu den Ergebnissen führen werden, die man anstrebt.
Es ist wichtig, bei seiner Übungspraxis konkrete Ziele zu haben: das ist etwas, was viele nicht sehen. Sie glauben, ein Ziel zu haben, bedeute, dauernd wegen des Nichterreichens seines Ziels frustriert zu sein. Nun, das ist nicht die richtige Art, wie man mit Zielen umgeht. Man setzt sich ein Ziel, das realistisch, aber anspruchsvoll ist, man findet heraus, welche Ursachen, welche Handlungen einen dorthin bringen werden, und dann konzentriert man sich auf diese Handlungen.
Ohne Ziel kann man nicht üben, sonst würde alles auseinanderfallen und man selbst würde anfangen, sich zu fragen, warum man überhaupt hier ist, warum man gerade meditiert und nicht etwa draußen am Strand sitzt. Der Kniff besteht darin, zu lernen, wie man mit seinem Ziel vernünftig umgeht. Das ist ein Teil des Einsichtsvermögens, das diesen Faktor bei der Entschlossenheit bildet.
Manchmal lehrt man uns, bei der Meditation keine Ziele zu verfolgen. Gewöhnlich ist das bei Meditationsklausuren der Fall. Man befindet sich in einer Umgebung, wo man unter Hochdruck steht, man hat nur begrenzte Zeit zur Verfügung, also macht man Tempo, Tempo, Tempo. Ohne ein gewisses Einsichtsvermögen fügt man sich da möglicherweise Schaden zu. Innerhalb eines so kurzfristigen Rahmens ist es angeraten, nicht irgendwelche Ergebnisse in den Mittelpunkt zu stellen, mit denen man gerne nach dem Retreat prahlen möchte: "Ich war zwei Wochen im Kloster oder eine Woche in diesem Meditationszentrum und danach hatte ich das erste Jhana." Wie eine Trophäe. Gewöhnlich hat man am Ende -- wenn man überhaupt bei der Heimfahrt etwas vorzuweisen hat, was den Namen Jhana verdient - eine unreife Mango. Man hat eine grüne Mango an seinem Baum, und dann kommt jemand daher und sagt: "Eine reife Mango ist gelb und fühlt sich weich an." Also knetet man seine Mango durch, um sie weich zu machen, und malt sie gelb an, damit sie reif aussieht, aber es ist keine reife Mango. Es ist eine ruinierte Mango.
Bei "Schnellschuss"-Jhana ist das meistens so. Man liest davon, dass es so-und-so sein soll, dass es aus diesem und jenem Faktor zusammengesetzt sein soll, also fügt man etwas von diesem und eine Prise von jenem dazu und zack! — schon hat man's: Jhana. Wenn man sich so unter Zeitdruck setzt, landet man am Ende bei wer-weiß-was.
Wenn man jetzt aber nicht auf einem Retreat ist, wenn man die Meditation als täglichen Bestandteil des eigenen Lebens betrachtet, dann braucht man übergreifende, langfristige Ziele. Andernfalls verliert die Übungspraxis ihren Fokus, und die "Übungspraxis des Alltagslebens" wird zu einer hochtrabenden Umschreibung für nichts weiter als das altgewohnte Alltagslebens. Man muss sich immer wieder daran erinnern, warum man meditiert, was die Meditation auf dem langfristigen Zeitstrahl der eigenen Zukunft für einen wirklich bedeutet. Wahres, verlässliches Glück möchte man haben, die Art von Glück, die einen durch Dick und Dünn begleitet und dabei nie im Stich lässt.
Sobald man sich dann über sein Ziel klar geworden ist, muss man sein Einsichtsvermögen einsetzen, sowohl um herauszufinden, wie man dort hingelangt, als auch um sich psychisch darauf einzustimmen, dass man auf dem gewählten Weg bleibt. Oft bedeutet das, dass man seine Aufmerksamkeit vom Ziel abwendet und sich auf die Schritte konzentriert, die einen dorthin führen werden. Man konzentriert sich mehr darauf, was man tut, als auf das, was man dadurch zu erreichen hofft. Zum Beispiel kann man sich nicht hinsetzen und sagen: "Ich werde das erste Jhana erreichen" oder das zweite Jhana oder sonst etwas, aber man kann sagen: "Ich werde hierbleiben und die nächste Stunde hindurch achtsam jeden Atemzug verfolgen, jeden einzelnen." Das bedeutet, sein Augenmerk auf die Ursachen zu richten. Ob man eine bestimmte Jhanastufe erreicht oder nicht, das gehört in das Gebiet der Wirkungen. Ohne die Ursachen werden sich die Wirkungen nicht einstellen, also richtet das Einsichtsvermögen sein Augenmerk auf die Ursachen und überlässt es den Ursachen, für die Wirkungen zu sorgen.
Die nächste Sache -- sobald man sein Ziel und wie man dorthin gelangen will festgelegt hat -- besteht darin, diesem Entschluss treu zu bleiben. Anders gesagt, hält man wirklich an seinem Gelöbnis fest und entscheidet sich nicht plötzlich mittendrin wieder anders. Der einzige gute Grund, seine Entscheidung umzustoßen, wäre es, wenn man feststellen würde, dass man dabei ist, sich ernsthaften Schaden zuzufügen. Dann sollte man unter Umständen die Situation neu überdenken. Andernfalls, wenn es sich nur um eine Unbequemlichkeit oder Unannehmlichkeit handelt, bleibt man bedingungslos bei seinem Entschluss.
Dadurch lernt man, sich selbst zu vertrauen. Bei der Wahrhaftigkeit, "Sacca", geht es nicht nur darum, dass man die Wahrheit spricht. Es bedeutet auch, dem, was man sich vorgenommen hat, wahrhaft treu zu bleiben. Bleibt man ihm nicht wahrhaft treu, ist man zu einem Verräter an sich selbst geworden. Und wenn man sich selbst nicht trauen kann, wem soll man denn dann trauen? Man hofft immer darauf, dass man jemanden findet, dem man trauen kann, aber Andere können die Arbeit, die man tun muss, nicht für einen erledigen. Also lernt man, seinen eigenen Entschlüssen treu zu bleiben.
Das dritte Element bei einem guten Entschluss ist Entsagungsfähigkeit. Anders gesagt, während man auf der einen Seite seinem Entschluss treu bleibt, gibt es andererseits Dinge, die man aufgeben muss. Im Dhammapada gibt es einen Vers, der besagt: "Wenn du ein größeres Glück siehst, das durch Aufgeben eines geringeren Glückes zustande käme, dann sei bereit, das geringere Glück aufzugeben um des größeren Glückes willen."
Ein berühmter Pali-Gelehrter bestand einstmals darauf, dass das unmöglich die Bedeutung des Verses sein könne, weil das zu offensichtlich sei. Aber wenn man sich ansieht, wie die Leute leben und handeln, dann ist das überhaupt nicht offensichtlich. Sehr oft geben sie langfristiges Glück für eine schnelle Lösung auf. Wenn man heute den Weg des geringsten Widerstands wählt, wird man auch morgen und übermorgen den Weg des geringsten Widerstands wählen, und das langfristige Ziel, das man hat, wird sich einfach niemals materialisieren. Der nötige Schwung baut sich eben nicht auf.
Was einen wirklich vom Weg abbringt, das sind Dinge, die gut aussehen und eine schnellere Befriedigung versprechen. Aber bei der schnellen Lösung ergibt sich für einen am Ende oftmals überhaupt keine Befriedigung -- es war alles nur eine Illusion. Oder man bekommt ein wenig davon, aber es hat sich nicht gelohnt.
Das ist einer der Gründe, warum der Buddha uns solche ausdrucksstarken Bilder für die Nachteile des sinnlichen Vergnügens vorhält. Ein Tropfen Honig auf einer Messerschneide. Eine brennende Fackel, die man beim Rennen gegen den Wind vor sich hält. Ein Fleischfetzen, den ein kleiner Vogel in den Krallen hält, während andere, größere Vögel herbeikommen, um ihn zu stehlen, mit der Absicht, den kleineren Vogel zu töten, wenn sie ihn nicht bekommen sollten.
Das sind ziemlich drastische Bilder, aber das ist Absicht, denn wenn der Geist auf ein sinnliches Vergnügen fixiert ist, will er auf niemanden hören. Durch zarte, schonende Bilder lässt er sich nicht davon abbringen. Man muss sich immer wieder unzweideutig vor Augen führen, dass an sinnlichen Freuden, genau betrachtet, nicht viel dran ist: keine wirkliche Befriedigung und eine Menge wirklicher Gefahr.
Ich hatte einmal einen Traum, in dem das Reich der Sinnlichkeit so dargestellt wurde, als gäbe es nur zwei Arten von Menschen: Träumer und Verbrecher. Manche sitzen herum und träumen davon, was sie gerne hätten, während andere beschließen, dass 'nein' als Antwort für sie nicht in Frage kommt, dass sie bekommen werden, was sie haben wollen, und sei es mit Gewalt. In so einer Welt zu leben, ist sehr unerfreulich. Das Reich der Sinnlichkeit ist tatsächlich so, aber wir neigen dazu, das zu vergessen, weil wir so tief in unseren Träumen stecken, so tief in unseren Wunschvorstellungen stecken, dass wir nicht auf die Wirklichkeit dessen schauen, was wir bei unserer Träumerei tun, was wir bei dem Versuch, zu bekommen, was wir haben wollen, tun.
Also lernt, über diese Dinge zu reflektieren. Das ist einer der Gründe, warum am Anfang eurer Entschlussfassung das Einsichtsvermögen stehen sollte. Ihr müsst an jeder Stelle entlang des Weges euer Einsichtsvermögen benutzen, um euch ins Gedächtnis zu rufen, dass die geringeren Freuden wirklich die geringeren sind. Sie sind die Mühe nicht wert, und insbesondere sind sie das nicht wert, was ihr an größerer Freude, größerer Glückseligkeit, größerem Wohlergehen aufgebt.
Das vierte und letzte Element bei einem richtigen Entschluss ist innerer Friede. Man versucht, die geistige Ruhe zu bewahren, während man auf sein Ziel hinarbeitet. Regt euch nicht auf, wenn Schwierigkeiten auftreten, regt euch nicht auf, wenn ihr manche Dinge aufgeben müsst, regt euch nicht darüber auf, dass ihr schon so viel Zeit für den Weg aufgewendet habt und immer noch soviel zurückzulegen ist. Konzentriert euch in aller Ruhe auf den unmittelbar vor euch liegenden Schritt und versucht, eine durchgängig gleichbleibende Gemütsverfassung beizubehalten.
Die zweite Bedeutung von Frieden hierbei ist, dass es, sobald man das Ziel erreicht hat, ein dauerhaftes Element innerer Ruhe geben sollte. Wenn man sein Ziel erreicht hat, und der Geist immer noch völlig aufgewühlt ist, dann ist das ein Zeichen dafür, dass man das falsche Ziel gewählt hatte. Mit dem Erreichen des Ziels sollte eine tiefere Beruhigung, eine tiefere innere Ruhe einsetzen.
Wie der Buddha sagte, ist es normal, dass ein gewisses Maß an Unzufriedenheit auftritt, während man auf ein Ziel hinarbeitet. Man möchte etwas haben, aber man ist noch nicht dort. Manche raten dazu, einfach seine Messlatte niedriger zu legen, um diese Unzufriedenheit loszuwerden. Keine Ziele haben. Aber damit verkauft man sich in Wahrheit unter seinem Wert, und es ist eine sehr unangebrachte Art, um jenes Gefühl der Unzufriedenheit loszuwerden. Die richtige Art, damit umzugehen, besteht darin, zu tun, was zu tun ist, Schritt für Schritt, um ans Ziel zu gelangen, um zu bekommen, was man haben möchte. Dann wird die Unzufriedenheit, wenn es ein brauchbares Ziel war, durch inneren Frieden ersetzt.
Wenn ihr euch also die Ziele bei eurer Meditation, in eurem Leben, betrachtet, versucht, diese vier Eigenschaften im Blick zu behalten: Einsichtsvermögen, Wahrhaftigkeit, Entsagungsfähigkeit und innerer Friede. Lasst euch bei der Wahl eines Ziels und des Weges, dem ihr dorthin folgen wollt, von einsichtsvollem Unterscheidungsvermögen leiten. Habt ihr festgestellt, dass es ein weises Ziel ist, und eure Entscheidung getroffen, dann bleibt eurem Entschluss treu; seid kein Verräter daran. Seid bereit, die geringeren Freuden aufzugeben, die euch daran hindern wollen, und versucht, den Geist in ruhigem Fahrwasser zu halten, während ihr auf euer Ziel hinarbeitet. Dann entdeckt ihr, dass man sich dabei strecken muss, aber nicht so weit, dass man zerbricht, sondern dass man daran wachsen kann.
Indem man lernt, sich immer etwas mehr, etwas mehr und noch etwas mehr zu fordern als man es für möglich gehalten hat, entdeckt man, dass die einzelnen Kleinigkeiten zu etwas Großem werden. Alles summiert sich, und man stellt fest, dass einen die Lehrausübung an Orte bringen kann, die man sich anderweitig nie hätte träumen lassen.
Es ist immer interessant, zu vermerken, welche Worte aus dem allgemeinen Gebrauch verschwinden. Wir haben sie in unserem passiven Wortschatz, wir kennen alle ihre Bedeutung, aber sie neigen dazu, aus unserer Alltagssprache zu verschwinden – was gewöhnlich bedeutet, dass sie aus der Art und Weise, wie wir unser Leben formen, entschwunden sind. Vor einigen Jahren hielt ich eine Dhamma-Rede, in der ich zufällig das Wort „Würde“ erwähnte. Nach der Rede kam eine Zuhörerin zu mir, die aus Russland emigriert war und sagte, dass sie noch nie zuvor einen Amerikaner das Wort „Würde“ benutzen gehört hatte. Sie hatte es gelernt, als sie in Russland Englisch studierte, aber nie hatte sie gehört, dass die Leute es hier benutzen. Und es ist gut, über das Warum nachzudenken. Wo und warum ist dieses Wort aus dem Sprachgebrauch verschwunden?
Ich denke, die Ursache steht zu einem anderen Wort in Beziehung, das ebenfalls aus dem allgemeinen Sprachgebrauch zu verschwinden scheint und das ist das Wort „Zurückhaltung“: Der Verzicht auf gewisse Vergnügungen, nicht weil wir müssen, sondern weil sie unseren Prinzipien widersprechen. Die Gelegenheit, diesen Vergnügungen nachzugehen, mag gegeben sein, aber wir lernen Nein zu sagen. Das steht in Beziehung zu einem weiteren Wort, das wir nicht häufig benutzen. Es ist das Wort „Versuchung“. Auch wenn wir nicht daran glauben müssen, dass es tatsächlich jemanden oder etwas gibt, das uns bewusst in Versuchung führen will, gibt es doch überall Dinge, die uns locken, Versuchungen, denen wir nachgeben könnten. Und es ist ein wichtiger Teil unserer Praxis, Verzicht zu üben. Wie der Buddha sagt, ist die Zügelung der Augen, Ohren, Nase, Zunge und des Körpers gut, wie auch die Zügelung unseres Tuns, unserer Rede und unserer Gedanken gut ist.
Was aber ist daran gut? Nun, einerseits besitzen wir keine Kontrolle darüber, wohin sich unser Leben entwickelt, wenn wir keinerlei Zurückhaltung haben. Alles, was unseren Weg kreuzt, zieht uns unmittelbar in seinen Sog. Wir haben kein starkes Empfinden für Prioritäten, für das, was sich wirklich lohnt, für das langfristige Glück, das wir gewinnen. Meditationen könnten, wenn wir zu anderen Vergnügungen Nein sagen würden. Welche Rangfolge räumen wir dem Vergnügen in unserem Leben ein, dem Glück und dem Wohlgefühl? Tatsächlich gibt es ja ein Gefühl des Wohlbefindens, das von völliger Unabhängigkeit herrührt, das entsteht, wenn man einfach nichts anderes benötigt. Wenn diese Art des Wohlbefindens keine Chance hat, sich zu entwickeln, wenn wir beständig unseren Impulsen nachgeben und nur tun, was unser unmittelbares Verlangen uns eingibt, so werden wir nie erfahren, was dieses Wohlbefinden ist.
Zugleich werden wir nie unsere Impulse erkennen. Wenn ihr euch einfach von euren Impulsen treiben lasst, so versteht ihr nicht ihre Macht über euch. Sie sind wie die Strömungen unter der Oberfläche eines Flusses: Nur wenn ihr versucht, einen Damm quer über den Fluss zu errichten, werdet ihr mit diesen Strömungen bekannt werden und ihre Kraft anerkennen. Wir müssen erkennen, was im Leben wichtig ist und ein starkes Gespür für Prioritäten entwickeln, auch bereit sein Nein zu sagen zu den Strömungen, die zu geringwertigeren Vergnügungen führen. Wenn ihr, wie der Buddha sagte, ein größeres Glück seht, das vom Verzicht auf ein geringeres Glück herrührt, so seid bereit, auf das geringere Glück um des größeren Glückes willen zu verzichten.
Das alles klingt, als wäre es selbstverständlich, wenn ihr euch aber anseht, wie die meisten Leute leben, dann denken sie nicht auf diese Weise. Sie möchten einfach alles haben, was sie sehen. Sie wollen ihren Kuchen haben und Erleuchtung obendrein, sie wollen beim Schach gewinnen, ohne auch nur einen einzigen Bauern zu opfern. Selbst wenn sie meditieren, so besteht der Zweck ihrer Achtsamkeitsübung darin eine noch intensivere Erfahrung jedes einzelnen Augenblicks im Leben zu erlangen.
Das aber ist etwas, was man niemals in den Lehren des Buddha findet. Sein Thema ist immer das Loslassenkönnen des einen, um das andere zu gewinnen. Ihr müsst also dieses aufgeben, um jenes zu erlangen. Es findet immer ein Austausch statt.
Wir praktizieren also nicht, um eine intensivere Wahrnehmung von Düften, Tönen, Gerüchen, Geschmäcken und Berührungen zu erlangen, sondern wir praktizieren, um zu erkennen, dass der Geist nicht von diesen Dingen abhängen muss und dass er ohne diese Abhängigkeit gesünder wird. Auch wenn der Körper ein gewisses Maß an erforderlichen Dingen wie Nahrung, Kleidung, Unterkunft und Medikamente benötigt, so gibt es doch eine große Anzahl von Dingen, die er nicht braucht. Da unser Gebrauch des Erforderlichen Leiden einschließt, sowohl für uns selbst als auch für alle die mit der Herstellung dieser Notwendigkeiten zu tun haben, sind wir es uns und den anderen schuldig, uns in Zurückhaltung zu üben und alle Dinge aufzugeben, die wir nicht brauchen, um so eine möglichst geringe Belastung darzustellen.
Deshalb besteht ein so großer Teil unserer Übung darin, dieses beiseite zu tun, jenes beiseite zu tun, dieses aufzugeben und jenes aufzugeben. Bei der Entwicklung dieser Gewohnheit überlegen wir: Welche anderen Dinge in unserem Geist haben wir noch nicht aufgegeben, hinsichtlich unserer Neigung zu diesem und zu jenem? Könnte unser Geist nicht auch gut ohne diese Dinge überleben, nach denen wir uns zu sehnen pflegen? Die Antwort des Buddha ist: JA. Tatsächlich ist der Geist ohne sie sogar besser daran.
Dennoch sträubt sich ein sehr starker Teil unseres Geistes gegen diese Lehre. Wir geben vielleicht manche Dinge für eine gewisse Weile auf, die Haltung ist aber dann häufig: „Ich habe dieses einige Zeit aufgegeben, ich habe jenes so lange weggelassen, aber jetzt kann ich dazu zurückkehren.“ Das ist ein typisches Verhaltensmuster. Wie bei dem Retreat zur Regenzeit, die gerade ausläuft: Die Leute neigen dazu, eine Menge Gelübde abzulegen: „Nun, ich werde während der Regenzeit Zigaretten aufgeben, ich lasse während der Regenzeit Zeitungen weg“. Sobald aber die Regenzeit vorbei ist, kehren sie zu ihren alten Gewohnheiten zurück. Sie haben die tiefere Bedeutung nicht erkannt, dass, wenn man ohne diese Dinge drei Monate überleben kann, dann geht das vermutlich auch den Rest des Jahres. Hoffentlich habt ihr während dieser drei Monate gesehen, wie vorteilhaft es ist, sie aufzugeben. Ihr könnt also beschließen: „In Ordnung, ich werde damit fortfahren auf sie zu verzichten.“ Selbst wenn ihr dann die Gelegenheit habt, euren Wünschen nachzugeben, erinnert ihr euch daran NEIN zu sagen.
Dieses Prinzip des Verzichts, die Bereitschaft, Dinge aufzugeben, trifft für jeden Schritt auf dem Pfade zu. Wenn ihr Großzügigkeit übt, müsst ihr auf Dinge verzichten, die ihr genießen könntet. Ihr erkennt den Gewinn, der entsteht, wenn ihr zu eurem Begehren NEIN sagt und anderen Menschen ermöglicht zu genießen, was ihr weggebt. Wenn ihr z. B. in einer Gruppe lebt, muss die Nahrung mit allen geteilt werden. Wenn ihr auf etwas von eurem Anteil verzichtet, damit andere sich an einem größeren Anteil erfreuen können, so schafft ihr eine bessere Atmosphäre in der Gruppe. Also müsst ihr euch fragen: „Ist das Gefühl der Befriedigung, das ich dabei gewinne den Handel wert?“ Und ihr beginnt, den Vorteil zu sehen, den ihr habt, wenn ihr auf dieser Ebene etwas aufgebt. Genau hier kommt die Würde in unser Leben zurück: Wir sind nicht bloß Verdauungsorgane. Wir sind nicht die Sklaven unserer Wünsche. Wir sind ihre Meister.
Es ist das Gleiche mit den Tugendregeln: Da gibt es vielleicht Dinge, die ihr tun oder sagen wollt, aber ihr tut es nicht, sagt es nicht. Selbst wenn ihr den Eindruck habt, ihr könntet damit vorankommen oder einen Vorteil gewinnen, tut ihr es nicht, weil es gegen eure Prinzipien wäre. Ihr entdeckt, dass ihr alten Gewohnheiten nicht mehr nachgebt, und das wird von einem Gefühl der Ehre und der Würde begleitet, dass ihr von diesen speziellen Vergnügungen nicht mehr gekauft werden könnt, nicht mehr in Versuchung geratet, den leichten Ausweg zu nehmen. Zugleich zeigt ihr Respekt für die Würde, für den Wert jener, die euch umgeben. Und das wiederum verleiht unserem Leben Würde.
Wenn ihr meditiert, gilt das Gleiche. Manchmal fragen sich die Menschen, warum sie ihren Geist nicht dazu bringen können, sich zu konzentrieren. Das ist so, weil sie nicht gewillt sind, andere Interessen aufzugeben, nicht einmal im gegenwärtigen Augenblick. Ein Gedanke taucht auf, und ihr folgt ihm gleich nach, ohne erst zu prüfen, wohin er denn führt. Eine Idee kommt, dieses klingt interessant, jenes sieht verlockend aus, ihr habt eine ganze Stunde Zeit zu denken was ihr wollt. Wenn ihr jedoch diese Einstellung zur Meditationszeit habt, dann wird niemals etwas vollbracht werden.
Ihr müsst erkennen, dass dies eure Gelegenheit ist, den Geist stabil und ruhig zu bekommen. Um das zu tun, müsst ihr alle Arten anderer Gedanken aufgeben: Gedanken über die Vergangenheit, Gedanken über die Zukunft, dieses zu überlegen, jenes zu planen, egal was, ihr müsst all das beiseitelassen. Wie wunderbar oder hochtrabend diese Gedanken auch sein mögen, ihr sagt einfach NEIN zu ihnen.
Wenn ihr also Großzügigkeit geübt und wirklich ernsthaft die Tugendregeln eingehalten habt, so habt ihr auf geschickte Weise die Fähigkeit NEIN zu sagen entwickelt, deshalb sind Großzügigkeit und die Einhaltung der Tugendregeln auch keine optionalen Bestandteile der Praxis. Vielmehr sind sie die Grundlage der Meditation. Wenn ihr Großzügigkeit und Tugend zur Alltagspraxis gemacht habt, so wurde die Fähigkeit des Geistes, zu seinen Impulsen NEIN zu sagen, gestärkt und verfeinert.
Ihr habt die guten Resultate gesehen, die von eurer Fähigkeit zur Selbstbeherrschung hinsichtlich Wort und Tat herrühren. Ihr habt gesehen, dass Verzicht das Gegenteil von Entbehrung bedeutet. Bei der Meditation habt ihr nun die Gelegenheit, eure Gedanken zu zügeln und zu sehen, was dabei Gutes herauskommt. Wenn ihr wirklich NEIN zu euren Gedanken sagen könnt, so stellt ihr fest, dass der Geist mit einem viel größeren Gefühl der Befriedigung in seinem konzentrierten Zustand zur Ruhe kommen kann, als das mit irgend welchen Gedanken und seien sie noch so phantastisch, möglich wäre.
Ihr erkennt, dass die Befriedigung, diesen Zerstreuungen nachzugeben, einfach durch eure Finger rinnt als wäre sie nie dagewesen. Es ist, als wollte man eine Hand voll Wasser oder Luft ergreifen. Aber das Gefühl des Wohlbefindens, das sich mit der Fähigkeit ergibt, euren Geist wiederholt in den Zustand der Stille zu bringen, selbst wenn euch das nicht gänzlich gelingt, beginnt alles andere in eurem Leben zu durchdringen. Ihr erkennt, dass der Geist wirklich eine weit unabhängigere Sache ist als ihr euch vorstellen konntet. Er muss diesen Impulsen gar nicht nachgeben. Er kann zu sich selber NEIN sagen.
Und er wird sogar noch unabhängiger, wenn ihr die Unterscheidungsfähigkeit entwickelt, die in der Lage ist, den Ursprung jener Impulse auszugraben, um zu sehen, woher sie kommen und zwar so weit, dass sich die ganze Frage der Versuchung erübrigt, weil es gar nichts Verführerisches gibt. Ihr seht die Dinge an, die den Geist aus seiner Stille zerren würden, aus seiner Unabhängigkeit und ihr erkennt, dass sie es gar nicht wert sind. In der Vergangenheit habt ihr den Geist auf ein Hungergefühl trainiert. Das ist es, was wir tun, wenn wir fortwährend Impulsen nachgeben: Wir üben uns im Hunger. Doch jetzt trainiert ihr den Geist darin genug zu haben, frei zu sein, und ihr erkennt, dass das Hungergefühl, das ihr kultiviert habt, tatsächlich eine große Quelle des Leides ist. Ohne es seid ihr viel besser dran.
Es ist wichtig, dass wir die Rolle erkennen, welche die Zurückhaltung dabei spielt, das Problem des Leidens zu überwinden und wahres Wohl für uns selbst zu finden. Ihr erkennt, dass ihr überhaupt nichts aufgebt, was ihr wirklich braucht. Ohne das Entbehrliche seid ihr erheblich besser dran. Ein Teil des Geistes leistet dem aber Widerstand und unsere Kultur ist dabei überhaupt nicht hilfreich, weil sie diesen Widerstand noch ermutigt: „Gib diesem Impuls nach, gib jenem Impuls nach, gehorche deinem Verlangen. Es ist gut für die Wirtschaft, es ist gut für deine Psyche. Pass auf, wenn du deine Wünsche unterdrückst, wirst du dich in alle möglichen psychischen Knoten verwickeln.“ Die Lektionen, die uns unsere Kultur lehrt – zu kaufen, kaufen und nochmals zu kaufen und nachzugeben, nachzugeben und nochmals nachzugeben – sind überall anzutreffen.Und welche Würde ersteht aus dem Befolgen dieser Botschaft?
Die Würde von Fischen, die ihren Köder hinunterwürgen. Wir müssen uns dieser Gepflogenheiten entwöhnen, diese Botschaften ignorieren, wenn wir Worte wie Würde und Zurückhaltung wieder beleben und den Lohn ernten wollen, den die real existierenden Qualitäten der Würde und der Zurückhaltung unserem Geist zu bieten haben.
Wir fürchten uns vor so vielen Dingen. Es gibt so viel Angst in unseren Leben. Und doch geben sich die Texte mit der Angst gar nicht so sehr ab, weitgehend wohl deshalb, weil es so viele Arten der Angst gibt – Angst in Verbindung mit Gier, mit Zorn, mit Verblendung – und die Texte konzentrierensich mehr auf die Empfindungen hinter der Angst als auf die Ängste selbst. Dabei wird impliziert, dass ihr die Empfindungen, die dahinter liegen verstehen müsst, wenn ihr eure Ängste verstehen wollt. Ihr müsst Angst nicht als eine einzelne, feste Sache analysieren, sondern als ein aus vielen unterschiedlichen Faktoren Zusammengesetztes, damit ihr versteht, welcher Teil der Angst von Gier oder Leidenschaft abhängt, welcher Teil auf Abneigung beruht und welcher Teil auf Verblendung. Wenn ihr euch dann um die zugrundeliegenden Empfindungen gekümmert habt, ist auch die Angst bewältigt.
Wenn es die Gier nach etwas oder die Leidenschaft für etwas gibt, so habt ihr Angst, dass ihr das Objekt der Gier, den Gegenstand eurer Leidenschaft nicht bekommen werdet oder ihr habt Angst davor, dass es euch genommen wird, sobald ihr es erlangt habt.
Dann gibt es da die Angst, die auf Ärger oder Ablehnung beruht. Ihr wisst, dass es weh tun wird, wenn etwas bestimmtes geschieht, dass ihr leiden werdet. Das widerstrebt euch und ihr habt daher Angst davor. Dann gibt es noch das ganze Gebiet der Täuschung über das, was ihr nicht wisst, über das große Unbekannte da draußen. Angst, die auf Täuschung basiert, kann sich auf vieles beziehen. Das fängt an bei der Angst vor einem Gespenst im nächsten Zimmer oder Angst vor einer fremden Person in diesem Zimmer, bis zu einer generellen Existenzangst: Dem Gefühl, dass etwas von euch erwartet wird und ihr nicht wisst, was es ist. Die menschliche Erfahrung erscheint wie ein riesiges Nichts, als etwas sehr Fremdartiges. Da ist ein großes Angstgefühl davor, dass das Leben möglicherweise keinen Sinn oder Zweck hat, dass es nur ein unsinniges Leiden ist.
Ihr müsst also die verschiedenen Arten der Angst unterscheiden, weil ihr nicht so sehr an der Angst als vielmehr an ihren Wurzeln arbeiten müsst. Wenn ihr nicht bis zu den verschiedenen Faktoren vordringt, werdet ihr nicht wissen, um welche Angst es sich handelt. Ihr werdet nicht in der Lage sein, zu den Wurzelursachen zu gelangen.
Nun, Angst wird kompliziert durch die Tatsache, dass sie körperliche Empfindungen auslöst. Wenn sich Angst erhebt, ruft sie alle möglichen Reaktionen im Körper hervor. Der Herzschlag wird beschleunigt, die Magensäfte beginnen zu brennen und wir halten häufig die physische Reaktion für den mentalen Zustand. Mit anderen Worten, ein einziger Impuls von Angst zuckt durch den Geist und verebbt, aber er setzt eine ganze Serie von physischen Reaktionen in Bewegung, die manchmal recht lange andauern können, bis sie zur Ruhe kommen. Und weil sie nicht sofort aufhören, ist da das Gefühl: „Ich muss ja noch Angst haben, weil alle Symptome der Angst vorhanden sind.“ Das Erste also, das beim Umgang mit Angst zu tun ist, besonders mit so starker Angst, ist, den mentalen Zustand vom physischen Zustand zu trennen.
Manche Leute behaupten, dass sie keine Schwierigkeiten damit haben, sich die Angst auszureden, empfinden aber dann doch noch Angst. Das kann auf einem Missverständnis beruhen, indem die physischen Symptome der Angst für den tatsächlichen mentalen Zustand gehalten werden. Wir müssen aber die physische Seite der Angst vom mentalen Zustand unterscheiden. Wenn ihr nämlich mit rationalen Überlegungen an die Sache herangeht, kann man die eigentliche Angst auf Abstand halten. Was weiterzuleben oder und nicht zu verschwinden scheint, ist die physische Seite und diese dauert natürlich eine ganze Weile an, weil die Hormone durch eurem Blutkreislauf toben. Es dauert dann einige Zeit, bis sie hinausgewaschen werden.
Euer erster Abwehrschritt ist also, erkennen zu lernen, wann tatsächlich Angst im Geist ist und wann nicht, selbst wenn es Anzeichen von Angst im Körper gibt. Wenn ihr diese Unterscheidung treffen könnt, dann fühlt ihr euch von den Emotionen nicht so überwältigt. Ihr atmet, so gut ihr könnt, durch die physischen Anzeichen der Angst hindurch, durch die Anspannung und die Gefühle, die mit dem verkürzten Atem oder dem eingeschränkten Atem einhergehen, die aus der Angst resultieren. Dehnt dann bewusst das Gefühl physischer Entspannung aus und weitet es aus, um den physischen Symptomen der Angst entgegen zu wirken.
Fragt euch zugleich: „Was ist dies für eine Angst? Was wird bedroht?Wo fühle ich mich schwach? Was ist das für eine Gefahr?“ Lernt die Gründe für die Angst zu analysieren, weil eine Menge Angst allein schon in der Verwirrung liegt. Ihr wisst nicht genau, wovor ihr euch fürchtet oder wisst nicht so recht, was zu tun ist. Alle Wege scheinen versperrt zu sein und ihr könnt nicht analysieren, was vor sich geht. Und das vervielfältigt eure Angst noch.
Ihr müsst euch also hinsetzen, wenn ihr die Möglichkeit dazu habt oder wenigstens im Geist notieren: „Was ist diese Angst? Was genau hat sie ausgelöst?“ Lernt, die Angst nicht als etwas zu betrachten, das ihr empfindet, sondern als etwas, das eben einfach da ist. Und versucht zu erkennen, warum sie euch in eurem Hirn wieder und wieder anfällt. Manche Ängste sind neurotischer Natur. Sie beruhen auf grober Täuschung und man kann sie relativ leicht behandeln. Es sind solche, um die sich der Psychotherapeut kümmern kann. Ihr habt vielleicht als Kind eine schlechte Erfahrung gemacht und habt seitdem immer instinktiv eine bestimmte Situation oder ein bestimmtes Gefühl vermieden. Aber die Sache hat sich bis zu einem Punkt entwickelt, an dem diese Vermeidung völlig unrealistisch wurde. Und weil diese Angst nicht realistisch ist, besteht die Behandlung darin, genau zu betrachten, wie die Situation denn wirklich ist. Ihr konfrontiert euch damit, ihr versucht nicht die Vermeidung, sondern ihr bringt euch tatsächlich in die Situation, die diese Angst wieder wachruft und beobachtet, wie die Angst und die Realität auseinanderlaufen.
Ihr lernt, dass die Realität gar nicht so schlimm war, wie ihr gedacht hattet. Indem die Fehleinschätzung klarer erkannt wird, beruhig sich die Angst, sie wird schwächer und lässt sich immer besser bewältigen. So geht man also mit neurotischen Ängsten um. Realistische Ängste erfordern eine tiefergehende Behandlung. Ein Mitglied unserer Gemeinde verlor ihre Mutter im Krieg, kam in die Staaten und wurde eine Psychotherapeutin. Als Teil ihrer Ausbildung musste sie sich einer Psychotherapie unterziehen. Nach einigen Jahren psychotherapeutischer Behandlung sagte ihr Therapeut: „Es sieht aus, als wären ihre Ängste sehr realistisch. Es gibt nichts, was ich für sie tun kann.“
Genau hier setzt die Dhamma-Praxis ein: Wir stellen uns unseren realen Ängsten, unseren Ängsten vor dem Altern, vor Krankheit, vor Trennung und Tod. Diese Dinge sind wahrlich real und bewirken Leid, wenn ihr euch nicht genau dorthin vorarbeitet, wo euer Anhaften liegt. Genau da nehmen es Buddhisten mit der Angst auf: Sie kommt vom Anklammern und Anhaften. Und dieses Anhaften ist bedroht von der Vergänglichkeit, von Stress und Leid, sowie der Tatsache, dass diese Dinge außerhalb unserer Kontrolle liegen. Der Zweck unserer Schulung hier ist, zu lernen, wie wir unser Glück nicht auf Dinge gründen, die jenseits unserer Kontrolle liegen. Solange wir ihnen nämlich unser Glück anvertrauen, setzen wir uns dem Leid aus und der Angst.
So ist die Meditation an und für sich ein Weg, mit den Ängsten umzugehen – den tieferen Ängsten, den realen Ängsten. Fragt euch doch: „Wovon genau hängt mein Glück ab?“ Normalerweise billigen es die Leute, dass ihr Glück von einer ganzen Menge von Bedingungen abhängt. Und je mehr ihr darüber nachdenkt, umso mehr erkennt ihr, dass sie völlig jenseits eurer Kontrolle liegen: Die Wirtschaft, das Klima, die politische Situation, das beständige Schlagen bestimmter Herzen, die Festigkeit des Bodens unter euren Füßen, sie alle sind sehr ungewiss. Was tut ihr also? Ihr lernt, nach innen zu blicken. Versucht, ein Gefühl des Wohlbefindens zu schaffen, das einfach davon herrührt, dass ihr beim Atem verweilt. Obwohl das noch nicht die ganze Behandlung umfasst, ist es doch Teil des Weges dorthin. Ihr lernt, ein Glücksgefühl zu entwickeln, das immer weniger von äußeren Dingen abhängt und immer innerlicher wird, etwas, das mehr unter eurer Kontrolle steht, das ihr besser handhaben könnt. Und während ihr an diesem Glücksempfinden arbeitet, bemerkt ihr, dass es keineswegs nur eine zweite Wahl darstellt. Tatsächlich ist es sogar besser als jene Art des Glücks, die von äußeren Dingen abhängt. Es ist viel erfreulicher und viel stabiler. Es durchdringt den Geist viel tiefer.
Tatsächlich erlaubt es dem Geist, sich zu öffnen, weil ja bei den Meisten von uns der Geist wie eine Katze herumspringt. Wo sie auch landet, bleibt sie doch immer angespannt, weil sie weiß, dass sie jeden Moment bereit sein muss, erneut zu springen. Wenn ihr aber etwas findet, bei dem ihr lange Zeit ausharren könnt, kann es sich der Geist gestatten, zu entspannen. Wenn er weiß, dass er nicht in Kürze weiterspringen muss, kann er sich etwas entspannen. Wenn er das tut, wird es leichter, den Geist an und für sich zu erkennen: Wie er ist, woran er hängt, wo er noch anhaftet. Das ermöglicht euch, noch tiefer zu gehen.
Und wir stellen fest, dass unsere tiefste Angst, die Angst vor dem Tod, eine sehr realistische Angst ist. Der Tod wird mit absoluter Sicherheit eintreten und ist für die meisten von uns ein großes Mysterium. Hier muss die Lösung in der Meditation liegen, denn nur sie kann euch zu etwas jenseits des Todes, jenseits von Raum und Zeit bringen. Der Tod findet innerhalb von Raum und Zeit statt, aber es gibt etwas, das außerhalb dieser Dimensionen erfahren werden kann. Das ist es, wonach wir suchen.
Wie die Texte sagen, gibt es vier Gründe, weshalb die Menschen den Tod fürchten. Erstens: sie hängen an ihrem Körper – sie wissen, dass sie ihren Körper beim Tod verlieren werden. Zweitens: sie hängen an der Lust der Sinne – und wissen, dass sie diese beim Tod ebenfalls verlieren werden. Diese beiden Arten von Angst basieren auf Leidenschaft: Leidenschaft für den Körper und Leidenschaft für unsere sinnlichen Gelüste.
Die dritte Art der Angst beruht auf Widerwillen, wenn die Leute wissen, dass sie in ihrer Vergangenheit grausame Dinge getan haben und dafür vielleicht nach dem Tode einer Bestrafung entgegensehen müssen. Die vierte Art der Angst ist durch Verblendung begründet, wenn die Leute hinsichtlich des wahren Dhamma unsicher sind: „Hatte der Buddha recht? Gibt es das Todlose wirklich?“ Solange ihr diese Dinge nicht unmittelbar selber erkennt, wird es immer eine Ungewissheit geben. Unwissenheit und Täuschung umgeben den Tod und erzeugen Ängste in uns.
Der Zweck der Praxis ist es, diesen Ursachen der Angst entgegenzuwirken, damit ihr nicht vom Körper abhängig seid und damit ihr nicht um eures Glückes willen am Körper haften müsst. Damit ihr euch nicht an euer Glück an Sinnenfreuden klammern müsst, übt ihr euch also darin, Gutes zu tun und ihr werdet den Punkt erreichen, wo ihr das Todlose schmeckt und mit Sicherheit wisst, dass ihr auf dem richtigen Pfad zum richtigen Ziel seid.
Um das zu tun, müsst ihr die grundlegenden Erfahrungsgruppen auseinander nehmen, so wie ihr ihnen in der Konzentration begegnet: Form, Gefühl, Wahrnehmung, Gedankengebilde und Bewusstsein. Ihr beobachtet, um zu sehen, wo diese Dinge unbeständig sind. Und wo sie unbeständig sind, erkennt ihr, dass sie Stress verursachen. Der Stress liegt genau in ihrer Unbeständigkeit begründet. Wenn ihr dann den Stress, das Leid, betrachtet – obwohl es sich auf dieser Ebene mehr um Stress als um Leid handelt – so fragt ihr euch: „Was tue ich denn, um diesen Stress zu bewirken, um ihn zu verstärken? Welche Tätigkeiten begleiten den Stress?“ Ihr sucht also nach der Ursache und die liegt genau hier in euren absichtlichen Handlungen.
Wenn ihr diese zerlegen könnt, so erschließen sich euch die Dinge. Sobald das passiert, könnt ihr erkennen, dass ihr in einer vollkommen neuen Dimension, jenseits von Raum und Zeit angelangt seid. Und ihr werdet gewahr, dass der Tod diese nicht berühren kann. Nur mit dieser direkten Erfahrung könnt ihr sagen, dass ihr eure Todesfurcht überwunden habt. Die einzige Angst, die euch noch verbleibt, ist die Angst, dass euch Lücken in der Achtsamkeit unterlaufen, in denen ihr etwas Ungeschicktes tun könntet. Es ist also noch Arbeit zu leisten. Im groben Rahmen der fünf Tugendregeln jedoch würdet ihr mit Absicht nichts Ungeschicktes mehr tun.
So also geht die Meditation mit Angst um. Sie zerlegt die Angst in andere Emotionen, sucht die zugrundeliegenden Ursachen hinsichtlich Gier, Leidenschaft, Zorn und Verblendung, die diese Angst entstehen lassen und lebendig erhalten. Zugleich weist ja die Meditation direkt darauf hin, wie wir unsere Hoffnungen auf Glück an unzuverlässige Dinge heften und eröffnet uns den Weg, unsere Hoffnung nicht auf etwas Vergängliches oder Unkontrollierbares zu setzen, sondern auf eine Dimension, die jenseits der Reichweite von Dingen liegt, die dieser schaden könnten. Das Heilmittel für Angst ist also nicht, euch diese Angst einfach auszureden, sondern dass ihr euch in eine Position der Stärke versetzt, in der es keine Gefahr gibt und nichts zu fürchten ist.
Hier nun ein paar Gedanken darüber, wie man mit der Angstempfindung umgeht, sobald sie auftritt.
- Lernt, die körperliche von der geistigen Seite zu trennen, sodass ihr das Geschehen im Körper nicht missversteht und es im Geist noch mehr Verwirrung aufrührt.
- Lernt, euch direkt auf den Geist zu fokussieren, um genau zu sehen, worin das Problem besteht, wo das Schwächegefühl auftritt, wo ein Anhaften erfolgt. Wo auch immer Anhaften vorliegt, da gibt es eine Schwäche. Und aus dieser Schwäche entsteht Angst.
- Dann überprüft, ob eure Angst real ist. Ist das nicht der Fall, so gibt es eine Methode, damit umzugehen; wenn sie aber real ist, gibt es eine andere, noch tiefere, Methode ihr zu begegnen.
Auf diese Weise findet ihr heraus, dass ihr nicht nur eine Handhabe gegen eure Angst habt oder lernt, mit Angst umzugehen, sondern, dass ihr euch schließlich in eine Position bringt, in der wahrlich nichts mehr zu fürchten ist. Genau das macht diese Übung so besonders. Freud sagte einmal, dass der Zweck der Psychotherapie darin besteht, die Leute aus ihrem neurotischen Leiden herauszuholen und sie dann dem gewöhnlichen Elend des Alltagslebens zu überlassen. Der Dhamma aber holt euch vom gewöhnlichen Alltagselend des menschlichen Lebens weg und führt euch darüber hinaus, in eine Dimension, in der es überhaupt kein Elend und kein Leiden gibt. Er bewältigt nicht nur irreale Ängste oder unverhältnismäßig angewachsene Ängste, sondern auch die Ängste, die gänzlich real und wohlbegründet sind. Er kann euch sogar jenseits von diesen zu einem Punkt bringen, an dem es ganz real nichts zu fürchten gibt.
Wenn wir, so wie wir sind, in das Kloster kommen, gelangen wir an einen Ort, der von der menschlichen Gesellschaft abgeschnitten ist – nicht gänzlich abgeschnitten, weil es auch hier natürlich andere Menschen gibt, aber es ist eine andere Art von Gesellschaft: Eine Gesellschaft, in der die Praxis die Richtschnur vorgibt, das Wachstum des Geistes, das Wachstum des Herzens, die Entwicklung von Achtsamkeit, von Konzentration und die Fähigkeit zu unterscheiden. Das ist nicht die Richtschnur der allgemeinen Welt, aber es ist hier die Richtschnur, weil der Geist diese Art von Umgebung benötigt, um seine besten Qualitäten zu entwickeln. Wenn wir in der Welt leben, neigen wir dazu, uns die Wertmaßstäbe der Welt anzueignen – und was besagen diese denn?
Sie sagen, dass es keine Rolle spielt, was du tust, solange du nur Erfolg hast, solange du vorwärts kommst, solange du damit Geld verdienst. Das ist das Entscheidende. Die Menschen versuchen zwar, diese Werte etwas zu beschönigen, damit sie etwas besser klingen, aber im Grunde läuft es doch auf so etwas hinaus. Und wenn ihr mit Menschen lebt, die sich an diese Werte halten und ihr tragt keine gute solide Grundlage in euch, um dieser Art des Denkens zu widerstehen, dann müsst ihr nachgeben. Ihr neigt dann dazu, es ihnen gleich zu tun, ob ihr das nun wollt oder nicht.
Der Buddha lehrt uns aber, dass wahres Glück auf diesem Weg nicht zu finden ist. Er sagt, dass wahres Glück aus der Entwicklung von guten Eigenschaften im Geist folgt. Es hat nichts mit Geld zu tun, nichts mit Status, nichts mit den Meinungen anderer Leute. Es ist etwas völlig Innerliches und muss aus innerem Gutsein erwachsen. Das ist revolutionär, weil die Welt euch doch sagt, dass ihr, wenn ihr vorwärtskommen wollt, alle möglichen Fähigkeiten entwickeln müsst, auf die ihr nicht stolz sein könnt: Die Eigenschaften, die ihr benötigt, um Leuten in den Rücken zu stechen, schnell Geld zu verdienen, die Schwächen anderer Leute auszunützen.
Der Buddha sagt aber, dass wahres Glück von euch erfordert, dass ihr Dinge entwickelt wie Hartnäckigkeit, Beharrlichkeit, Ausdauer, Anstand, Achtsamkeit, Güte und Zuverlässigkeit.
Das sind Dinge, auf deren Entwicklung man stolz sein kann. Die Praxis besitzt eine Würde, die ihr in der übrigen Welt nicht finden könnt. Wenn ihr aber in weltlicher Umgebung lebt, klingen die Worte des Buddha wie ein Traum, wie schöne Gedanken, die leider nicht wirklich realisierbar sind. Daher braucht ihr Orte wie diesen, an denen die vom Buddha gelehrten Werte real sind. Um sie dreht sich hier im Kloster das gesamte Leben.
Im Kloster zu sein gibt dem Geist die Möglichkeit, diese Fähigkeiten zu entwickeln und herauszufinden, dass sie wirklich zum Glück führen. Sie sind tatsächlich wichtig, weit mehr als die Dinge, welche die Welt für wichtig hält. Daher ist die körperliche Abgeschiedenheit so entscheidend. Hier draußen kommt ihr in Kontakt mit euch selbst. Ihr kommt mit dem in Berührung, was in eurem Leben wirklich wichtig ist. Die Fragen nach Geburt, Alter, Krankheit und Tod erheben sich hier draußen in ihrer ganzen Größe. In der Welt – der gewöhnlichen Welt – werden diese Fragen beiseite gedrängt. Die Leute haben dafür keine Zeit, und wenn sie dann Alter, Krankheit und Tod erleben, erleben sie es als eine große Überraschung. Ihr Geist ist nicht darauf vorbereitet. Es bläst die Leute um, obwohl doch jeder in seinem Inneren hätte wissen müssen, dass sich diese Dinge an einem Punkt in seinem Leben zwangsläufig ereignen müssen.
Dennoch, wenn ihr in einer Gesellschaft lebt, die euch keine Zeit gibt, diese Dinge zu betrachten und darüber nachzudenken, euch daraufvorzubereiten, so werdet ihr bei ihrem Erscheinen vollkommen aus der Bahn geworfen. Ihr braucht also die Chance, auszusteigen und euch anzusehen, was in eurem Leben wirklich wichtig ist und wie ihr euch für diese Dinge vorbereiten wollt.
Das ist es, worum sich die Meditation überhaupt dreht: im Geist eine gute, solide Basis aufzubauen, die diesen Dingen standhalten kann, wenn sie schließlich kommen. Das Bild, das der Buddha für eine solche Basis gibt, ist das einer acht Ellen langen Steinsäule. Vier Ellen davon sind in einem soliden Berg eingegraben, vier Ellen stehen darüber hinaus. Wenn dann der Wind kommt, wackelt die Säule nicht im Geringsten. Sie vibriert nicht einmal. Wie stark der Wind auch sein mag und ganz gleich, aus welcher Richtung er bläst, die Steinsäule bleibt stehen. Das ist die Art mentaler Festigkeit, die ihr benötigt, um diesen Dingen zu widerstehen – und genau das entwickelt ihr im Laufe eurer Meditation.
Wie wir alle wissen, ist es dann wichtig, dass ihr diese Fähigkeit nicht nur kultiviert, während ihr hier in dieser physischen Abgeschiedenheit weilt, sondern dass ihr sie mit euch nehmt. Häufig kommen Leute zum Kloster und sagen, dass es für den Geist eine große Erleichterung ist, hier draußen zu sein und dass sie diesen Geisteszustand gerne mit sich nehmen würden, wenn sie zurückkehren. Nun, ihr könnt so einen Geisteszustand nicht einfach mitnehmen. Er ist ja ein Resultat. Was ihr aber mitnehmen könnt, ist die Ursache, die Fähigkeit, diesen Geisteszustand zu erreichen. Es ist nicht bloß das Umfeld, welches ihre Entwicklung erlaubt.
Manche Leute können auch mit einem Geist in völliger Unordnung das Kloster verlassen. Der Unterschied besteht darin, dass ihr lernt, wie man das Umfeld dazu nutzt, die Fertigkeiten zu entwickeln, die man braucht, um das Innere in Ordnung zu bringen. Diese Fertigkeiten sind das, was ihr mit euch nehmen könnt, wenn ihr nach Hause geht: geschickte Haltungen, geschicktes Herangehen, um den Geist unter Kontrolle zu bringen, ihm im Inneren ein Gefühl der Stabilität zu geben. Dies sind die wichtigen Teile der Praxis, die den Geist trainieren, fest auf seinen eigenen zwei Beinen zu stehen.
Wenn ihr euch also fragt: „Wo ist der beste Platz zum Meditieren?“, dann sollte die Antwort lauten: „Genau hier, wo auch immer ihr gerade seid, dort ist der beste Platz.“ Das ist das Ideal. Wenn ihr aber erst anfangt, seid ihr wie ein Kind, das lernt, ein Fahrrad zu fahren – ihr braucht Stützräder, ihr braucht Hilfe. Ihr könnt nicht einfach auf das Rad springen und mit einem perfekten Sinn für Balance losfahren. Ihr nützt die Stützräder, die Gemeinschaft und die friedliche Umgebung, um euch zu helfen, den Geist in die rechte Haltung zu bringen. Dann versucht ihr, eure eigene Geschicklichkeit zu entwickeln, damit ihr, wenn die Stützräder abgenommen werden, mit Leichtigkeit fahren könnt, ohneumzufallen.
Was sind einige dieser Fertigkeiten? Die Grundlegendste besteht darin, einfach zu lernen, den Geist auf eine Sache zu konzentrieren und jeglicher Versuchung zu widerstehen, die Versuchungen ganz loszulassen. Dies ist eine wichtige Fertigkeit. Wenn ihr euch auf eure Arbeit konzentrieren könnt und euch Zerstreuungen nicht in die Quere kommen lasst, so wird die Arbeit auf eine richtige Weise vollbracht. Es ist dann ein solides Stück Arbeit. Es wird kein Sammelsurium der Zufälligkeiten sein, sondern eine sinnvolle Arbeit mit Absicht und Kontinuität. Und wenn ihr lernt, wie man sich derartig auf eine Sache konzentriert, wie man sich auf den Atem konzentriert, so verändert das eure Haltung gegenüber den anderen Gedanken, die im Geiste auftauchen. Wenn der Geist keine besondere Konzentrationsfähigkeit besitzt, kann er von Gedanke zu Gedanke springen, nicht wirklich registrierend was vor sich geht oder ohne ein Gespür für die eingeschlagene Richtung. Der Geist verliert sich dann in der falschen Richtung, weil er in jede beliebige Richtung treibt.
Wenn ihr ihm aber etwas gebt, woran er sich halten kann, so habt ihr einen Sinn für die richtige Richtung. Dann könnt ihr sehen, wie euch manche Dinge fortziehen und andere wiederum zurückhalten. Es ist ein Unterschied so groß wie der zwischen Erde und Weltall. Auf der Erde habt ihr einen bestimmten Orientierungssinn – da gibt es Norden, Süden, Osten und Westen. Ihr habt die Erde als euren Bezugspunkt. Wenn ihr aber im Weltall seid, wisst ihr nicht wo oben und wo unten ist, wo sich Norden, Süden, Osten oder Westen befinden – Richtungen haben dort keine Bedeutung. Und der Geist treibt in den stellaren Strömen einfach dahin. Seid ihr aber auf der Erde und habt eine gute Basis, dann habt ihr einen Sinn dafür, wo sich Norden oder Süden befinden. Ihr habt einen Sinn für die Richtung, in die ihr gehen wollt und ihr wisst, wann ihr in diese Richtung geht und wann nicht.
Es ist daher entscheidend für den Geist, ein Zentrum zu besitzen. Um es aber aufrecht zu erhalten, müsst ihr daran Freude haben. Habt ihr das nicht, so wird es einfach nur zu einer weiteren Last werden, die ihr zusätzlich zu euren anderen Bürden tragen müsst und der Geist wird sie immer wieder fallen lassen, wenn eure anderen Bürden zu schwer werden.
Daher verbringen wir so viel Zeit damit, an der Fertigkeit zu arbeiten, mit dem Atem zu spielen, ihn angenehm zu machen, ihn erfreulich zu machen und euren Körper mit Wohlgefühl zu erfüllen. Wenn ihr diese Art innerer Nahrung besitzt, hungert euch weniger nach den Dingen dort draußen. Ihr müsst euch nicht mit den Worten und Handlungen anderer Leute nähren. Ihr müsst euer Glück nicht dort suchen. Wenn ihr ein Gefühl innerer Fülle entwickeln könnt, dadurch wie ihr atmet, dann bleibt der Geist gesättigt, gleichgültig in welcher Situation ihr euch auch befindet. Ihr könnt euch in einer langweiligen Sitzung befinden und dennoch von Seligkeit erfüllt sein – und keiner braucht es zu wissen. Ihr könnt all das gute und schlechte Geschehen rund um euch herum mit einem Gefühl des Abstands beobachten, weil ihr euch nicht davon ernähren müsst. Ihr seid dabei nicht gleichgültig oder apathisch, es ist nur so, dass euer Glück nicht mehr mit den Höhen und Tiefen eures Lebens aufund absteigen muss. Ihr seid nicht mehr in einer Position, in welcher euch die Leute manipulieren können, denn ihr versucht ja nicht mehr, euch von dem zu ernähren, was sie euch anbieten können. Ihr habt eureeigene Nahrungsquelle in euch selbst.
Wenn ihr ein solches Zentrum in euch habt, an dem ihr Halt findet, entwickelt ihr gleichzeitig ein Gefühl der Distanz zu den Gedanken, die im Geiste erstehen. Wenn ihr auf den Atem konzentriert seid und ein Gedanke taucht im Geist auf, so erkennt ihr, dass es gar nicht notwendigerweise euer Denken oder eure Gedanken sein müssen und dass ihr gar nicht unbedingt dafür verantwortlich seid. Ihr müsst sie nicht verfolgen, prüfen und in Ordnung bringen. Wenn sie halbfertig hereinkommen, lasst sie ganz einfach halbfertig wieder los. Ihr müsst dafür keine Verantwortung übernehmen.
Dies ist noch eine weitere wichtige Fertigkeit: wie ihr lernen könnt, von euren Gedanken und Gefühlen, die im Geist erscheinen, Abstand zu nehmen und nicht zu sagen, dass dies mein Gedanke oder jenes mein Gefühl ist. Dann könnt ihr wirklich wählen, welche es wert sind, sich daran zu halten, welche untersucht werden sollten und welche Gedanken oder Gefühle man loslassen sollte, mit denen man sich überhaupt nicht befassen sollte. Manche Leute mögen vielleicht sagen, dass das verantwortungslos sei, dass alles untersucht werden muss: „Gut, das sagen die eben. Aber was wissen die schon von mir?“ Das ist die Art von Einstellung,die ihr dazu entwickeln müsst.
Wie der Buddha sagte, ging es mit seiner eigenen Praxis erst dann in die richtige Richtung, als er seine Gedanken nach zwei Arten unterschied: Geschickte und ungeschickte. Das bedeutet, dass ihr die Fähigkeit habt, zu euren eigenen Gedanken Abstand zu nehmen und sie nicht auf ihren Inhalt hin zu betrachten, sondern nur darauf hin, wohin sie euch führen. Wenn ihr Gedanken habt, die motiviert sind von Gier, Hass, Verblendung, Leidenschaft, Widerwillen, Verwirrung oder Überdruss – wohin bringen die euch? Nun, sie bringen euch nicht ins Nibbāna, soviel ist sicher. Sie bringen euch nicht dorthin, wo ihr hinwollt, also beschließt ihr aktiv, euch von ihnen zu trennen. Ihr leugnet dabei aber nicht, dass sie existieren, denn das würde sie nur in tiefere Schichten der Wahrnehmung treiben. Ihr lasst ihre Existenz zu, erkennt aber, dass ihr ihnen nicht zu folgen braucht. Ihr könnt sie loslassen und sie verschwinden aus eurem Geist. Inzwischen verbindet ihr euch mit geschickterem Denken oder ihr lernt, Gedanken loszulassen und den Geist stillzuhalten an den Stellen, an denen er nicht denken muss. So erlangt ihr das Gefühl, dass ihr euren Geist mehr unter Kontrolle habt und dass ihr nicht allen zufälligen Einflüssen ausgeliefert seid.
Bei den meisten Menschen ist der Geist wie eine Busstation. Jeder, der durch die Busstation gehen will, hat auch das Recht dazu. Und während diese Unbekannten in der Busstation sind, können sie alle möglichen üblen Dinge treiben: Leute ausrauben, in den Toiletten Sex haben, sich hinten in dunklen Ecken Heroin spritzen. So ist also der Geist der meisten Menschen. Ihr müsst euch jedoch entschließen, aus eurem Geist ein Heim zu machen, einen Ort an dem ihr das Recht habt, nach Belieben Gedanken hereinzulassen oder es ihnen zu verwehren. Ihr könnt Fenster und Türen schließen und nur eure Freunde hereinlassen. Ihr habt dann mehr Kontrolle. Und wenn ihr so ein Heim habt, könnt ihr euch niederlassen und in eurem Heim Entspannung und Frieden genießen, entspannt und in Frieden auch in eurem Geist. Das ist also eine wichtige Fertigkeit, die ihr mit euch nehmt, wo immer ihr hingeht. Es ist keine Fertigkeit, die ihr nur anwendet, solange ihr mit geschlossenen Augen hier sitzt.
Eine der wesentlichen Techniken, die ihr bei dieser Fertigkeit benötigt, ist das Geschick, eure Gedanken mit dem Atem zu durchdringen. Wenn diese nämlich schwer werden – wenn sie voller Kraft daherkommen – dann bewegen sie nicht nur den Geist, sondern genauso den Körper. Daher habt ihr, wenn Zorn sich regt, das starke Gefühl, dass ihr diesen Zorn aus eurem System schaffen müsst, weil er in den Körper eingedrungen ist: in die Art wie ihr atmet und in die Spannungsfelder im Körper. Er baut sich auf und wird schwer zu ertragen, so dass ihr spürt, dass ihr ihn loswerden müsst. Die meisten Leute denken, dass der Weg, ihn loszuwerden, darin besteht, unter dem Einfluss des Zorns zu sprechen oder zu handeln aber das ist keine gute Lösung. Wenn wir uns mit unserer Atempraxis beschäftigen, lernen wir, die Spannungsfelder in der Brust oder im Bauch zu durchatmen und sich im ganzen Körper zerstreuen zu lassen. Sind sie erst zerstreut, so verlieren sie ihre Kraft. Ihr fühlt euch davon weniger bedrückt. Dann könnt ihr die Situation aus einem anderen Blickwinkel betrachten und beschließen, was weiterhin zu tun ist. Müsst ihr etwas sagen? Ist dies die beste Zeit es zu sagen oder lässt man es besser unausgesprochen? Wie werden die Leute reagieren, wenn ihr jetzt sprecht? Solltet ihr auf einen späteren Zeitpunkt warten? So könnt ihr diese Dinge klar beurteilen, wozu ihr aber nicht in der Lage seid, wenn ihr durch den Ärger im Körper ein Gefühl der Schwere und Bedrückung habt. Es ist eine wichtige Fertigkeit, die ihr nicht nur benützt, während ihr hier seid, sondern auch wenn ihr außerhalb des Klosters arbeitet, wenn ihr mit eurer Familie umgeht und bei allem anderen, was ihr in der Welt im Allgemeinen tut.
Es ist wichtig zu erkennen, dass die Fertigkeiten der Meditation nicht nur anzuwenden sind, wenn ihr auf einem Kissen sitzt oder mit gekreuzten Beinen und geschlossenen Augen. Es sind die grundlegenden Fertigkeiten um euren eigenen Geist zu regieren, euch um den eigenen Geist zu kümmern, die Arbeitsweisen eures Geistes zu verwalten – ob ihr nun mit geschlossenen oder offenen Augen dasitzt, ob ihr nun allein seid oder mit Leuten zu tun habt, weil es ja immer derselbe Geist ist. Die Befleckungen, die im Laufe eurer Praxis auftreten und die Befleckungen im Laufe des Alltags sind im Grunde die gleichen Befleckungen. Manchmal erscheinen die Befleckungen in der Gesellschaft noch unerwarteter, mit mehr Kraft und einem größeren Gefühl der Dringlichkeit, aber sie laufen auf das Gleiche hinaus – wenn sich ein ungeschickter Zustand im Geist erhebt und ihr damit noch ungeschickt umgeht, dann landet ihr da, wo es euch hinführt. Lernt ihr aber, sogar mit den ungeschickten Dingen geschickt umzugehen – geschickt mit Gefühlen der Leidenschaft, Gefühlen des Zorns und euren eigenen Missverständnissen – dann könnt ihr den groben Stoff des Lebens nehmen und dennoch etwas Feines daraus weben.
Ajahn Lee sagte einmal: „Eine Person mit Intelligenz nimmt, was immer auf sie zukommt und macht etwas Gutes daraus“. Dies ist die Haltung, die ihr euch aneignen müsst, weil wir ein Leben angefüllt mit der Macht des kamma leben – altem kamma und neuem. Das alte kamma betreffend könnt ihr gar nichts tun. Ihr müsst es mit Fassung tragen.
Daher übt ihr ja Gleichmut. Was aber das neue kamma betrifft, so könnt ihr da nicht Gleichmut walten lassen. Ihr müsst euch sehr wohl darum kümmern, was ihr in das System einbringt, weil ihr erkennt, dass dies die einzige Chance ist, die ihr bekommt, um eine Wahl zu treffen. Wenn erst die Entscheidung gefallen ist und die positiven oder negativen Energien in das System eingeflossen sind, ist euer Einfluss an der Entwicklung abgeschlossen.
Seid also aufmerksam: Was führt ihr dem System genau jetzt zu? Das ist die wichtige Sache, auf die ihr euch konzentrieren müsst. Was immer andere Leute euch antun, was immer auch in eurem Körper an Schmerz, Krankheit, Altern oder Tod auftritt: Das ist altes kamma, bei dem ihr einfach lernen müsst, es gelassen und gleichmütig. Was ihr dem System aber genau jetzt zuführt, ist eine ernste Angelegenheit. Darauf sollten eure Aufmerksamkeit und eure Anstrengungen konzentriert sein. Die Fertigkeiten, die ihr euch aus den Lehren des Buddha aneignet, sind also nicht bloß Techniken für die stille Meditation. Es sind geschickte Haltungen, geschickte Herangehensweisen, die ihr für die wichtigen Dinge im Leben entwickelt. Ihr möchtet dem Leben doch mit Geschick begegnen, um zu erkennen, dass es immer die Möglichkeit gibt, mit den Dingen geschickt umzugehen. Ihr habt es vielleicht noch nicht zur Vollkommenheitgebracht, aber ihr müsst euch nicht tadeln, wenn ihr nicht die perfekte Antwort zu jeder Situation habt. Ihr erkennt vielmehr, dass es immer die Gelegenheit zum Lernen gibt. Ihr macht Fehler und ihr lernt daraus. Das ist ein ganz normaler Teil des Lebens und eine kluge Lebensart ist, aus den Fehlern zu lernen und sich vorzunehmen, diese nicht zu wiederholen. Lernt aus eurem Handeln. Merkt euch, wenn ihr korrekt gehandelt habt, merkt euch, wenn ihr Fehler gemacht habt und nutzt die Informationen dazu, eure Verhaltensmuster anzupassen. Manche Leute kommen zur Praxis und sagen: „Nun, so eine Person bin ich eben. Ich muss ganz einfach so sein.“ Diese Haltung verschließt euch aber die Tür zur Praxis. Beginnt immer da, wo ihr gerade jetzt steht, aber seid gewillt, euch zu ändern. Wenn die Leute sich nicht ändern könnten und immer so bleiben müssten, wie sie sind, wäre die Lehre des Buddha vergeblich.
Es gäbe keinen Grund für die Lehren, weil sie sich ja alle um Wandlung drehen. Sie handeln alle vom Lernen, von der Entwicklung und davon, eure Haltung zum Leben zu verändern. Aus der Sicht des Buddhas bedeutet „sich akzeptieren“ nicht nur zuzugeben, wo ihr steht, sondern auch zu akzeptieren, dass ihr das Potential zum Wandel besitzt. Wenn eure Herangehensweise immer geschickter wird, fügt ihr euch selber und anderen immer weniger Schaden zu. Ihr bemerkt, dass ihr auf eine Weise lebt, die euch mehr Gewinn bringt und auch anderen mehr Gewinn bringt. Das kann mehr Energie beanspruchen und mehr Aufmerksamkeit, aber es ist eine weitaus lohnendere Art zu leben.
Es ist so, als wärt ihr ein Meister in der Zimmermannskunst. Ihr habt verschiedene Wege, mit den Problemen fertig zu werden, die im Geist auftauchen. Ihr erkennt, dass es alle möglichen Arten von Problemen gibt und auch viele Wege, damit umzugehen. Wenn ihr nur einen einzigen Ansatz versucht, so ist das, als hättet ihr einen Werkzeugkasten, der nur mit Sägen angefüllt ist. Damit könnt ihr gar nichts bauen. Man kann euch überhaupt nicht als richtigen Zimmermann bezeichnen. Wenn ihr jedoch erkennt, dass es Wege gibt, mit den verschiedenen Situationen umzugehen und wenn ihr durch eure eigene Beobachtungskraft entdeckt, welche Methoden für euch funktionieren und richtige Resultate erbringen so kann man von einer vollen Werkzeugkiste sprechen, eine Kiste mit einem breiten Sortiment an Werkzeugen. Und wenn euch diese Werkzeuge zur Verfügung stehen, könnt ihr überall bleiben. Ihr könnt in einem Kloster bleiben, in einem Hospital, am Arbeitsplatz, zu Hause, in diesem Land oder in einem anderen, in dieser Welt oder in der nächsten, in diesem Leben oder im nächsten. Die Werkzeuge bleiben immer bei euch, wenn ihr sie erst mal entwickelt habt.
Konzentriert euch also auf die Praxis als rechte Methode, Werkzeuge zu sammeln, Fertigkeiten zu entwickeln – sowohl in Bezug auf die Meditationstechniken als auch hinsichtlich der gesamten Einstellung gegenüber eurem Leben. Das ist der lohnendste Gebrauch eurer Zeit. Dies sind die besten Dinge, die ihr mitnehmt, wenn ihr geht.
Bringt euren Körper in Position. Sitzt aufrecht, Hände im Schoß. Schließt die Augen.
Bringt euren Geist in Position. Denkt an den Atem und seid euch des Gefühls beim Atmen bewusst.
Seht ihr? Es ist doch gar nicht so schwer. Es einfach zu tun ist dabei nicht der schwierige Teil. Die Schwierigkeit besteht im Aufrechterhalten: Es dort zu halten. Das ist so, weil der Geist nicht gewöhnt ist, in einer Position zu verharren, so wie auch der Körper nicht gewöhnt ist, in einer Position zu bleiben. Aber der Geist ist erheblich schneller und viel unberechenbarer als der Körper, deshalb müssen wir ja besonders ausdauernd an diesem wirklich schwierigen Aspekt der Schulung arbeiten: Den Geist an einem Ort zu halten und seine Konzentration aufrecht zu erhalten. Ajahn Lee sagte einmal, dass es drei Stufen bei der Konzentrationspraxis gibt: Die des Tuns, die der Aufrechterhaltung und schließlich die Stufe der Konzentrationsanwendung. Die Anwendung macht Spaß. Sobald der Geist zur Ruhe gekommen ist, könnt ihr ihn als Basis benutzen, um Sachverhalte zu verstehen. Ihr seht plötzlich die Bewegungen des Geistes, ihr seht, wie Gedanken erzeugt werden und seid fasziniert von diesem Vorgang und seiner Analyse. Das Aufrechterhalten dagegen ist nicht so sehr faszinierend. Im Laufe des Aufrechterhaltens lernt ihr eine Menge guter Lektionen über den Geist und ohne diese Lektionen wärt ihr nicht fähig, die feinere Arbeit der Gewinnung von Einsicht zu vollbringen. Aber dennoch ist es der schwierigste Teil der Praxis. Ajahn Lee hat es einmal mit dem Errichten einer Brücke über einen Fluss verglichen. Es ist nicht schwer, die Pfähle an diesem und dem jenseitigen Ufer aufzurichten, aber die Pfähle in der Mitte sind schwer einzuschlagen. Ihr müsst die Strömung aushalten. Ihr grabt und platziert einige Steine auf dem Grunde des Flusses. Ihr kommt mit der nächsten Ladung Steine zurück, nur um zu entdecken, dass die erste Ladung Steine davongespült wurde. Daher benötigt ihr angemessene Techniken, damit die Pfähle in der Mitte stehen bleiben, denn sonst wird die Brücke den Fluss niemals überqueren können.
Daran arbeiten wir also. Am Anfang besteht die Arbeit nur darin, zu bemerken wenn der Geist abgeschweift ist und ihn dann zurückzuholen. Schweift er wieder ab, holt ihr ihn wieder zurück. Seid ihr aber wachsam, so bekommt ihr ein Gespür für die Anzeichen, die euch warnen, wenn der Geist abzugleiten droht. Er ist noch nicht weg aber bereit dazu. Er ist angespannt und zum Sprung bereit. Wenn ihr diese Anspannung spüren könnt, dann löst sie ganz einfach, aber mit großer Sorgfalt. Auf diese Weise könnt ihr den Geist immer beständiger beim Atem halten.
Achtet besonders darauf, nicht zu hinterfragen, welches Ziel euer Geist hatte. Ihr dürft dieser Versuchung nicht nachgeben. Manchmal macht sich der Geist bereit, davonzuspringen und ihr überlegt: „Wohin mag er wohl wandern? Geht er etwa zu etwas Interessantem?“ Oder, wenn sich ein Gedanke zu formen beginnt: Es ist nur der vage, unbestimmte Ansatz eines Gedanken und der Geist heftet ihm schon ein Etikett an. Dann wollt ihr sehen: „Passt dieses Etikett wirklich?“
Und das bedeutet, dass ihr bereits abgelenkt seid. Wenn ihr den Vorgang genauer betrachtet, beginnt ihr zu erkennen, dass der Geist die Tendenz hat, es passend erscheinen zu lassen, ganz gleich, ob das Etikett passt oder nicht. Es geht also gar nicht um die Frage, ob das Etikett richtig ist oder nicht, sondern ob ihr den Prozess des Passendmachens verfolgen wollt. Und genau das sollt ihr nicht. Ihr bemerkt eine kleine Regung im Geist, müsst dem aber kein Etikett zuordnen. Habt ihr aber bereits ein Etikett gewählt, fragt nicht danach, ob es richtig war oder nicht. Verfolgt diese Vorgänge nicht. Auf diese Weise kann sich die Regung von selbst auflösen.
Und, wenn sich der Geist schließlich wirklich niederlässt, kann es am Anfang ein Gefühl des Entzückens und der Vollendung geben. Ihr habt endlich den Geist dazu gebracht, eine längere Zeitspanne beim Atem zu verharren. Und dann schafft ihr dies für eine immer längere Zeit. Es fühlt sich sehr erfrischend an, angekommen zu sein und ihr könnt ein Spiel daraus machen, zu sehen, wie schnell und wie oft ihr dort hingelangen und was ihr noch an anderen Aktivitäten zugleich tun könnt. Dennoch kommt aber eine Zeit, wo auch das langweilig wird.
Es ist jedoch nur langweilig, weil ihr die rechte Perspektive verliert. Alles erscheint starr, gefestigt und ein Teil des Geistes fühlt Langeweile. Häufig ist dies dann euer erstes Thema bei der Lektion Einsicht: Betrachtet den Überdruss. Warum wird der Geist dieses Zustands von Ruhe und Entspannung überdrüssig? Schließlich ist der Geist doch an seinem sichersten, angenehmsten Ort. Warum möchte ein Teil in euch Schwierigkeiten auslösen und die Dinge aufrühren? Untersucht das. Genau hier gibt es die Möglichkeit, Einsicht zu gewinnen.
Oder ihr fangt an euch zu sagen: „Das ist doch wirklich dumm, bloß still und ruhig hier zu sitzen. Das ist doch überhaupt nicht intelligent.“ Genau dann müsst ihr euch daran erinnern, dass ihr an einer Grundlage arbeitet. Je stärker diese Grundlage ist, desto größer kann das Gebäude sein, das darauf errichtet wird, wenn die Zeit dafür gekommen ist und umso stabiler wird es auch sein. Wenn Einsichten erlangt werden, möchtet ihr doch, dass es solide Einsichten sind. Ihr möchtet nicht, dass sie euch umstoßen. Wie können euch denn Einsichten umstoßen? Ihr erlangt eine Einsicht und werdet darüber so aufgeregt, dass ihr die Perspektive verliert und vergesst, sie euch vorzunehmen und auch ihre andere Seite zu betrachten. Wenn eine Einsicht kommt, empfiehlt Ajahn Lee stets, sie regelrecht umzustülpen. Die Einsicht sagt: „So muss es sein.“ Nun, sagt Ajahn Lee, versucht darüber nachzudenken was wäre, wenn es nicht so ist. Was, wenn es das Gegenteil ist? Wäre auch das eine Lektion? Anders ausgedrückt, ihr sollt nicht auf den Inhalt eurer Gedanken hereinfallen, aber auch nicht auf den Inhalt eurer Einsichten.
Das erfordert stabile Konzentration, weil Einsichten sehr oft erstaunlich und interessant sind, wenn sie aufleuchten. Sie sind von einem starken Gefühl der Vollendung begleitet. Damit ihr nicht von diesem Gefühl davongetragen werdet, solltet ihr wünschen, dass eure Konzentration stabil ist, dass sie nicht beeindruckt, nicht überrollt werden kann. Sie ist vielmehr bereit, die andere Seite der Einsicht zu betrachten. Das ist einer der Gründe, warum ihr eine solide Konzentration benötigt, um an der beständigen Aufgabe zu arbeiten, einfach immer zurückzukommen, zu verharren und Stille zu bewahren.
Dann erhebt sich die alte Frage des Wahrnehmungsvermögens erneut. Die gesamte Wahrnehmung eures geistigen Zustands wird fragwürdig. Legt das aber vorerst zur späteren Untersuchung beiseite. Wie der Buddha sagte, sind alle Zustände der Konzentration, alle jhāna-Zustände, bis hinauf durch den Zustand der Leerheit nichts als Verwirklichungen der Wahrnehmung. Die Wahrnehmung, die ihr für diese Zustände erbringt, ist es, die diese in Gang hält. Und wenn ihr bei einer bestimmten Ebene verharrt, so setzt da ein leichtes Gespür für die Künstlichkeit der betreffenden Wahrnehmung ein. Wartet aber, bis die Konzentration wirklich solide ist, bevor ihr beginnt, sie zu hinterfragen, denn es ist die Wahrnehmung selbst, welche diesen Konzentrationszustand aufrecht erhält – und es ist ein künstlicher Zustand, den ihr da im Geiste erschafft. Wenn die Zeit für Einsicht gekommen ist, wird eines der Themen, auf das ihr euch konzentrieren möchtet, die Künstlichkeit dieses Konzepts sein, die Künstlichkeit des Konzepts, das den Konzentrationszustand hervorbringt, mit dem ihr gelebt habt. Gegenwärtig aber lasst das beiseite, wir werden zu einem späteren Zeitpunkt darauf zurück kommen. Wenn ihr die Dinge zu früh in Frage stellt, gibt es einen Kurzschluss und ihr werdet an den Anfang eurer Mühen zurückgeschleudert, genau dorthin, wo ihr begonnen habt.
Obwohl also die Arbeit zum Aufrechterhalten der Konzentration wie richtige Schufterei erscheinen mag, hängt alles von der Qualität dieser Beständigkeit und von diesem Aufrechterhalten ab. Ihr müsst darin gut werden; euch damit vollkommen vertraut machen. Je vertrauter ihr damit seid, umso leichter könnt ihr es als Basis der Einsicht nutzen, wenn die Zeit dafür gekommen ist.
Es gibt eine Textstelle, in welcher der Buddha über einen Meditierenden spricht, dessen Geist einen wirklich soliden Zustand des Gleichmuts erlangt hat. Wenn ihr fest im Gleichmut gegründet seid, erkennt ihr, dass ihr ihn bei vielen Dingen gebrauchen könnt. Ihr könnt ihn bei der Vorstellung grenzenlosen Raums, unbegrenzter Bewusstheit oder Leerheit einsetzen. Sobald ihr aber genau erkennt, wo diese Wahrnehmungen sind, wie ihr euch genau darauf konzentrieren und dort für eine lange Zeit verharren könnt, werdet ihr ganz plötzlich die Einsicht gewinnen, wie konstruiert sie tatsächlich sind.
Am Anfang ist es ziemlich offenkundig, wie konstruiert sie sind, weil ihr ja so hart daran arbeitet, sie zusammenzufügen. Wenn ihr damit aber immer vertrauter werdet, verstärkt sich das Empfinden, dass ihr euch einfach auf etwas einstimmt, das schon vorhanden ist. Dieser Zustand des „Schon-vorhanden-Seins“ beeindruckt euch stärker. Ihr beginnt, den Akt des Sicheinstimmens zu übersehen, weil es immer leichter, immer natürlicher für euch wird – aber das Element der Konstruiertheit ist noch vorhanden. Wenn die Konzentration wirklich gefestigt wird, sodass ihr dies sogar in dem am stärksten verfeinerten Zustand betrachten könnt, dann wird euch die Einsicht wirklich kommen: Wie konstruiert, wie künstlich dies alles ist – dieser Zustand, auf den ihr gelernt habt, euch zu verlassen. Und nur dann hat die Einsicht Bedeutung.
Wenn ihr damit beginnt, Konzentrationszustände hinsichtlich der drei Merkmale zu analysieren, noch ehe ihr euch auf diese Zustände wirklich verlassen habt und bevor ihr damit wirklich vertraut wart, so erleidet der gesamte Prozess einen Kurzschluss: „Oh ja, Konzentration ist unbeständig.“ Nun, jeder kann sich hinsetzen, zwei Minuten lang meditieren und das lernen, Bedeutung hat es aber nicht. Wenn ihr jedoch die Fertigkeit entwickelt, sodass ihr wirklich fest dabei bleiben könnt, dann testet ihr dieses Prinzip der Unbeständigkeit. Wie beständig könnt ihr diesen Geisteszustand machen? Schließlich kommt ihr an den Punkt, an dem ihr erkennt, dass ihr ihn so beständig wie möglich gemacht habt und er dennoch unter die drei Merkmale fällt, er also dennoch konstruiert ist.
An dieser Stelle neigt der Geist zum Nichtkonstruierten, Nichtgeschaffenen. Wenn ihr den Geist in einen genügend ruhigen Gleichgewichtszustand gebracht habt, könnt ihr mit dem Konstruieren aufhören und die Dinge sich öffnen lassen. Es ist nicht einfach die Absicht, zu sagen: „Gut, ich werde jetzt etwas beenden.“ Es geht vielmehr darum, zu lernen wie das Gleichgewicht eintritt, ohne dass irgendeine neue Absicht diesen Platz einnimmt. Darin liegt die wirkliche Geschicklichkeit. Deshalb verbringen wir so viel Zeit damit, den Geist ins Gleichgewicht zu bringen. Denn nur in so einem Zustand wirklicher Ausgewogenheit könnt ihr wirklich loslassen.
Manche Leute haben die Vorstellung, dass es bei der Meditation darum geht, den Geist in einen extremen Zustand zu bringen, an dem die Dinge dann einen „Durchbruch“ erfahren. „Bring ihn an den äußersten Rand der Instabilität und dann brichst du mit einem Male zu etwas Tieferem durch.“ Ich habe aber noch nicht festgestellt, dass es der Buddha so ausdrückt. Für ihn ist es vor allem eine Frage der Balance. Den Geist in einen Zustand der Balance zu bringen, sollte auch euer Ziel sein, damit der Geist sich am Ende der Meditation nicht einfach in irgendeine Richtung verliert.
Die Qualität der Beständigkeit, der Beharrlichkeit, des Dabeibleibens, den Geist zu üben, damit er sich selbst vertrauen kann und sich wirklich auf sich selbst verlassen kann inmitten einer unbeständigen Welt: Genau dies sind die Eigenschaften, die in der Meditation einen großen Unterschied ausmachen.
Versucht, während des gesamten Atemzugs präsent zu sein; während jedes einzelnen Atemzugs, beim Einatmen sowie auch beim Ausatmen. Wir glauben oft, dass wenn wir alles durchdacht haben, wir nicht mehr so viel Aufmerksamkeit aufwenden müssen – dass es eine Formel gäbe, die wir auswendig lernen könnten und die selbst für all das sorgen würde, damit wir uns bei der Meditation nicht so anstrengen müssen.
Wie gerne würden wir so eine Formel einschalten und auf automatische Steuerung gehen – das würde aber die Aufgabe verfehlen, die eben darin besteht, zu allen Zeiten aufmerksam, achtsam und empfänglich zu sein.
Dies ist eine qualitative Eigenschaft, die der Buddha citta nennt: Wache Bewusstheit, Aufmerksamkeit – wobei ihr euch ganz dem hingebt, was ihr gerade tut. Wenn ihr aufmerksam seid, so gelangt ihr nicht zur Einsicht als einer Formel, die euch gestattet, unaufmerksam zu sein, sondern zu Empfänglichkeit dafür, was eben jetzt vor sich geht, sodass ihr beständig erfassen könnt, was geschieht. Mit anderen Worten, ihr versucht, diese Qualität der Aufmerksamkeit zu stärken, diese Qualität des Präsentseins auszubauen. Wenn ihr nämlich wirklich präsent seid, dann braucht ihr all die anderen Formeln nicht. Ihr nehmt die Anzeichen des Geschehens wahr: Wenn ein Atemzug zu lang ist, wenn er zu kurz ist, wenn die Atemenergie im Körper zu träge ist oder wenn sie zu aktiv ist. Aufmerksamkeit ermöglicht euch, diese Dinge zu bemerken, empfänglich für sie zu sein und ihre Bedeutung zu verstehen.
Die Einsichten, die ihr so gewinnt, sind nicht unbedingt weise Sprüche, die ihr in kleine Bücher der Weisheit schreiben könnt. Einsicht ist eine immer größere Empfänglichkeit für das Geschehen. Denkt nicht daran, dass ihr die Dinge gerne schon im Voraus erklärt bekommen würdet oder dass ihr kleine Regeln und Gedächtnisstützen aufstellen könnt: „Also, wenn das geschieht, solltest du dies tun; wenn aber jenes geschieht, solltest du das tun.“ Versucht beständig, die Qualität des Lauschens zu entwickeln, um erfassen zu können, was im gegenwärtigen Augenblick geschieht, damit ihr diese Gedächtnisstützen gar nicht benötigt.
Wenn ihr nach den kleinen Formeln sucht: Nach den Körnchen Weisheit, die ihr einwickeln und mit nach Hause nehmen könnt, in der Hoffnung, dass sie euch gestatten werden, der Anstrengung, die für die Aufmerksamkeit aufzubringen ist, zu entkommen, dann ist es wie in der alten Geschichte von der Gans, die goldene Eier legt. Ihr bekommt ein goldenes Ei und tötet die Gans. Das ist das Ende der Eier. Die Gans ist in diesem Gleichnis die Fähigkeit, aufmerksam zu bleiben, präsent zu sein, sich ganz dem zu widmen, was mit dem Atem geschieht. Die Einsichten kommen dann von selbst – ihr produziert fortlaufend Einsichten – nicht um sie nach Hause zu tragen, sondern um sie genau hier und jetzt zu benutzen. Ihr müsst nicht befürchten, dass ihr sie bis zum nächsten Mal vergessen habt. Wenn ihr wirklich achtsam seid, wird eure Empfänglichkeit die frischen Einsichten hervorbringen, die ihr beim nächsten Mal benötigt. Sie wird sich beständig entwickeln und zu der Fähigkeit werden, die Dinge immer sorgfältiger und genauer zu erfassen, sodass ihr euch nicht die Einsichten aus der Vergangenheit einprägen müsst.
Es ist wie beim Segeln eines Bootes: Wenn ihr zum ersten Mal in eurem Boot hinausfahrt und das Steuer an euch übergeben wird, dauert es wahrscheinlich nicht lange, bis ihr das Boot zum Kentern bringt, weil ihr zu heftig nach rechts oder nach links steuert. Ihr habt nicht das Gespür dafür entwickelt, was richtig ist. Gebt ihr aber darauf acht, was ihr tut, so entwickelt sich nach einer Weile das Gefühl für das was gerade richtig ist. Und wenn ihr beim nächsten Mal das Boot besteigt, ist es nicht so, dass ihr euch an verbale Unterweisungen erinnern müsst. Ihr habt das rechte Gespür in euch entwickelt: die Fähigkeit, zu erkennen, wie viel Druck jeweils auf das Steuerruder ausgeübt werden muss. Aus der vollen Aufmerksamkeit ergibt sich eine immer größere Vertrautheit mit den Dingen und Vorgängen.
Das gleiche Prinzip trifft auch hier zu. Es ist nicht so, dass ihr fünf Minuten lang volle Aufmerksamkeit bewahrt und dabei all das lernt, was ihr für eine ganze Stunde Meditation benötigen werdet, dass ihr danach abschalten oder auf Autopilot gehen könnt. Ihr müsst dem ersten Atemzug genau so viel Aufmerksamkeit widmen wie dem letzten. Während die Qualität der Achtsamkeit stärker wird, wächst auch eure Empfänglichkeit. Die bewusste Anstrengung wird dabei immer geringer. Das heißt aber nicht, dass ihr dann weniger präsent seid. Es ist nur so, dass ihr mehr Geschick dabei habt, präsent zu sein, mehr Geschick, empfänglich zu sein und wichtige Lektionen zu lernen.
Es ist überliefert, dass Michelangelo im Alter von 87 gesagt haben soll, dass er immer noch lerne, wie man Skulpturen macht. Nun, so sollte auch eure Einstellung sein, während ihr meditiert. Es gibt immer etwas zu lernen. Sogar Arahants müssen noch etwas lernen. Sie haben zwar schon gelernt, ihre Befleckungen zu überwinden, aber sie lernen weiter, weil sie beständig achtsam sind. Sie beobachten, was vor sich geht. Ihre Empfänglichkeit ist ständig erhöht.
Wenn gesagt wird, dass der Weg das Ziel ist, so enthält das ein Element von Wahrheit in dem Sinn, dass ihr nicht alles wegwerfen sollt, was ihr bisher auf dem Weg getan habt, wenn ihr erst das Ziel erreicht. In den Texten wird gesagt, dass sogar die Arahants die vier Grundlagen der Achtsamkeit praktizieren – nicht, weil sie noch etwas tun müssen, um ihre Befleckungen auszumerzen, sondern weil die Ausübung von Achtsamkeit ein angenehmes Verweilen im Hier und Jetzt ermöglicht. Es ist ein guter Aufenthaltsort. Wenn sie andere Leute unterweisen müssen, nutzen sie zudem die in ihrer Meditation entwickelte Sensitivität und wenden sie beim Lehrprozess an.
Sitzt also nicht hier und sagt: „Nun, ich werde einfach so lange beim Atem verweilen, bis ich die gewünschten Resultate bekomme und kann dann diese Anstrengung beenden.“
Ihr arbeitet ja mit den Fertigkeiten, die euch dorthin bringen werden und die euch auch verbleiben, wenn ihr dort ankommt: Die Fertigkeit der Achtsamkeit, der Wachheit, der Unterscheidungsfähigkeit – all die guten Fähigkeiten, an denen wir hier arbeiten. Ihr wollt doch, dass sie in eurem Handeln in jeder Situation immer mehr zum Tragen kommen. Sie werden immer stärker und geben euch die Empfänglichkeit, die ihr benötigt, um jegliche Befleckungen, denen ihr begegnet, zu durchtrennen. Sie geben euch das erforderliche Gespür, stabilere Zustände der Konzentration zu finden und Techniken zu ersinnen, die nötig sind, um den Geist dazu zu bringen, sich niederzulassen, wenn er ungebärdig ist.
Wenn ihr diese Lektionen erst gelernt habt, ist es nicht so, dass ihr die Anstrengung des vollen Engagements einfach abschalten könnt. Es ist vielmehr so, dass ihr lernt, euch beim diesem Engagement immer wohler zu fühlen und dass ihr mehr und mehr bereit seid, auf in euch aufsteigende Lektionen jeglicher Art zu lauschen. Ihr achtet auf die Zeichen, die ihr beim Erfassen einer Situation deuten müsst.
Tut also, was ihr nur könnt, um diese metaphorische Gans am Leben zu halten, damit sie weiterhin die goldenen Eier legt, die ihr so dringend braucht. Ihr schlagt das goldene Ei auf und es enthält eine Lektion zur unmittelbaren Anwendung. Ihr müsst euch nicht darum sorgen, einen Vorrat an goldenen Eiern anlegen zu müssen, denn es ist eine seltsame, märchenhafte Art von Gold. Ihr dreht euch um und in wenigen Minuten hat es sich in Federn oder Stroh verwandelt. Seid ihr aber wirklich aufmerksam, dann ist die Gans bereit, noch ein weiteres goldenes Ei zu legen.
Nährt und pflegt sie also weiterhin, sodass auch sie weiterhin Eier legen kann. Nützt die Eier für den vorgesehenen Zweck und lasst sie dann los. Tut euer Bestes, um diesen Geisteszustand in Gang zu halten, damit er bereit ist, ein weiteres Ei zu legen und euch stets weiteres Gold zu erbringen.
Lasst den Geist bequem beim Atem Ruhe finden. Schiebt ihn nicht zu fest an, aber lasst ihn auch nicht wegtreiben. Versucht, genau das richtige Maß an Druck zu finden, damit ihr beim Atem bleiben könnt. Lasst jetzt im Geist nur eine Frage zu: Wie fest muss die Konzentration auf den Atem sein? Andere Fragen könnt ihr beiseitelassen, denn die meisten anderen Fragen, auf die ihr jetzt eure Aufmerksamkeit richten könntet, würden lediglich Zweifel nähren. Die Fragen, die sich mit dem Geist und dem Atem im gegenwärtigen Augenblick beschäftigen, haben die größte Relevanz für euch, weil ihr sie beantworten könnt, indem ihr das Hier und Jetzt sehr genau betrachtet.
Das Ziel unserer Praxis ist, Weisheit zu erlangen, das zur Befreiung und zur Erlösung führt. Bevor wir jedoch diese Ebene der Weisheit erlangen, müssen wir die Weisheit trainieren, die uns auf jeder Ebene der Praxis zur Verfügung steht.
Wir haben heute Morgen einen Abschnitt von Ajahn Lee gelesen, in dem er darüber spricht, wie Großzügigkeit, Tugend und Meditation von Weisheit abhängen und Weisheit auch entstehen lassen. Mit anderen Worten, ihr müsst eure Weisheit auf jeder Ebene der Praxis nutzen. Es ist keineswegs so, dass ihr solange warten müsst, bis euch Weisheit schließlich in den Schoß fällt. Ihr nutzt einfach die Weisheit, die ihr besitzt: Ihr übt und sie wird stärker. Es ist so, als würdet ihr euren Körper trainieren.Was tut ihr, wenn ihr einen starken Körper wollt? Ihr nehmt euren schwachen Körper und trainiert ihn. Dann wird er nach und nach stärker werden. Das bedeutet aber auch, zu lernen, wie man den Körper angemessen trainiert. Ihr trainiert ihn nicht zu heftig, weil ihr vermeiden wollt, dass eine Sehne gezerrt wird oder ein Muskel einen Riss bekommt.
Auf jeder Ebene der Praxis gibt es also Fragen die ihr euch stellen müsst, um die Weisheit die dieser Praxisebene entspricht fördert. Wenn ihr Großzügigkeit übt, dann müsst ihr fragen: „Was ist eben jetzt genau richtig? Wie viel kann ich aufbringen? Wie viel ist zu viel? Auf welche Weise wird meine Gabe den meisten Nutzen bringen und am wirkungsvollsten sein? Wenn ich hinsichtlich materieller Güter nicht viel geben kann, was kann ich sonst geben? Das Geschenk eurer Zeit und Energie, oder auch das Geschenk der Vergebung kann manchmal nützlicher sein als das Geben von materiellen Dingen.
Das ist die Entwicklung von Geschick, Einsicht und Weisheit auf der Ebene der Großzügigkeit. Dann arbeitet ihr euch, auf der Ebene der Tugendregeln auf ein höheres Niveau vor: „Wie halte ich mich an die Tugendregeln auch in schwierigen Situationen?“ Angenommen, man würde euch Fragen stellen, von denen ihr wisst, dass ihre Beantwortung schädlich für euch wäre. Wie werdet ihr die Antwort vermeiden, ohne zu lügen? Wie werdet ihr in eurem Haus leben, ohne Ungeziefer zu töten?
Wenn ihr die Gebote für euch selbst festgelegt habt – „Gut, dies sind die Prinzipien, an die ich mich halten werde“ – findet ihr euch plötzlich inmitten einer neuen Reihe von Fragen wieder. Ihr werdet Einfallsreichtum und Weisheit für ihre Beantwortung benötigen. Und wenn ihr dann Antworten hervorbringt, indem ihr all eure Klugheit aufwendet, so werdet ihr feststellen, dass euer Einfallsreichtum und eure Weisheit stärker werden.
Das gleiche Prinzip gilt auch für die Meditation. Jeder Schritt in eurer Meditation ist mit bestimmten Fragen verbunden. Ihr nehmt die Fragen nach und nach auf und stellt fest, dass die Meditation Weisheit sowohl erfordert als auch diese stärkt, wenn ihr sie anwendet. Wenn ihr euch z. B. auf den Atem konzentriert, stellt ihr die einfache Frage: „Welche Art von Atmung fühlt sich jetzt richtig an?“ Und dann untersucht ihr. Es steht euch frei, mit dem Atem zu experimentieren, um herauszufinden, ob sich ein langer Atem gut anfühlt, oder ob sich vielleicht ein kurzer, ein tiefer, ein flacher, ... Atem besser anfühlt.
Schon die einfache Meditationspraxis enthält ein Element des Untersuchens. Es ist nicht so, dass ihr den Geist ganz, ganz still macht und Weisheit dann wie ein Blitzlicht in der Dunkelheit aufleuchtet. Schon um den Geist zur Ruhe zu bringen, muss Weisheit vorhanden sein. Wie schon der Buddha sagte gibt es keine Vertiefung ohne Unterscheidungsvermögen und keine Weisheit ohne Vertiefung (jhāna). Die beiden müssen sich zusammen entwickeln, um sich gegenseitig weiter zu helfen.
Weisheit bedeutet hier, zu lernen, welche Dinge zu entwickeln und welche loszulassen sind. Ihr fangt mit sehr einfachen Dingen an. Ihr konzentriert euch darauf, wie die Atmung ist, welche Art von Atmung der Körper jetzt gerade braucht. Wenn sich eure Energie auf niedrigem Niveau befindet, welche Atmung wird sie heben? Wenn ihr euch zu hektisch fühlt, welche Atmung kann euch beruhigen? Wenn in verschiedenen Körperteilen Schmerzen auftreten, atmet ihr womöglich auf eine Weise, die diese Schmerzen steigert oder auslöst?
Das sind die Dinge, die ihr untersuchen könnt. Dabei nutzt ihr den Denkprozess, den Prozess des Fragens im Geist und lernt wie man ihn geschickt anwendet. Bei der Meditation geht es nicht darum, den Denkprozess sofort zu beenden. Schließlich kommt aber ein Punkt, an dem das Denken immer mehr verringert wird, bis ihr es kaum noch Denken nennen könnt. In der Zwischenzeit müsst ihr lernen, euer Denken geschickt anzuwenden; also setzt ihr es für die Konzentration ein und auch für die Aufgabe, den Geist zu beruhigen.
Das ist ein grundlegendes Prinzip in einer Vielzahl der Lehren des Buddhas. Um zu lernen, wie man etwas loslässt, müsst ihr lernen, wie man es geschickt tut. Dies Prinzip trifft zwar nicht bei Sex zu, aber für viele andere Dinge. Einige Texte sprechen zum Beispiel davon, in der Praxis über Tugendregeln und Übungen hinaus zu gehen; bevor ihr das aber tun könnt, müsst ihr erst lernen, wie ihr die Tugendregeln geschickt einhalten könnt. Manche Zen-Texte sprechen davon, den Geist der Unterscheidung loszulassen. Bevor ihr das jedoch könnt, müsst ihr lernen, wie er richtig anzuwenden ist. Ehe ihr lernt, Verlangen loszulassen, müsst ihr lernen, wie ihr es angemessen nutzen könnt. Konzentriert es auf jene Ursachen, die euch dorthin bringen, wohin ihr wollt. Verlangen ungeschickt anzuwenden heißt, dass ihr euch so sehr auf die erwünschten Resultate konzentriert, dass ihr dabei die Ursachen ignoriert. Ihr wollt sie einfach überspringen. Ein solches Verlangen ist ungeschickt. Ihr werde nicht dadurch über das Verlangen hinausgelangen, dass ihr einfach nicht geschicktes Verlangen unterlasst. Ihr müsst stattdessen lernen, wie nicht geschicktes Verlangen durch geschicktes Verlangen zu ersetzen ist, das auf jene Ursachen gerichtet wird, die euch dorthin bringen, wohin ihr wollt. Wenn ihr dann angekommen seid, erledigt sich das Verlangen von selbst.
Also richtet euer Verlangen genau jetzt auf das, was euch zur Konzentration bringt. Das heißt, mit Achtsamkeit den Geist beim Atem zu halten und wachsam den Atem zu beobachten. Eine gute Methode dafür ist, euch über den Atem Fragen zu stellen und darüber, wie ihr in diesem Augenblick zu ihm in Beziehung treten könnt. Wenn ihr den nächsten Atemzug etwas länger machen würdet, was würde geschehen? Versucht es und findet es heraus. Ihr könnt Variationen vornehmen, indem ihr den Atem verändert, ihn kürzer, tiefer, stärker oder feiner macht. Stellt diese Fragen eurem Geist. Übt nicht zu viel physischen Druck auf den Atem aus. Stellt einfach die Frage und ihr werdet sehen, dass die bloße Fragestellung euch die entsprechende Möglichkeit eröffnet.
Das nennt man angemessene Aufmerksamkeit – yoniso manasikāra: Zu lernen, wie man geschickt Fragen stellt – und dies ist wesentlich für die gesamte Praxis. In der Tat ist die erste Frage, die ihr stellen solltet, wenn ihr einem neuen Lehrer begegnet: „Was ist geschickt? Was ist nicht geschickt? Welche meiner Handlungen werden mir lange währendes Glück bescheren? Welche meiner Handlungen werden mir lange währendes Leid bereiten?“
Ihr nehmt also diese Fragen, für gewöhnlich auf der Ebene der Gebote oder der Großzügigkeit beginnend, und arbeitet euch tiefer und tiefer in den Geist hinein. So werden die tieferen Ebenen der Konzentration erlangt. Auch die Weisheit, die zur Befreiung führt, entsteht so, wenn man zu fragen lernt: „Was ist jetzt das Geschickteste das getan werden muss?“
Nun, um diese Fragen von den sehr verfeinerten Ebenen des Geistes aus zu stellen, müsst ihr damit beginnen, sie aus den gröberen Ebenen eures Alltagslebens heraus zu stellen. Daher dreht sich die Lehre des Buddhas nicht darum, wie bald wir die Erfahrung des Erwachens erlangen können, wie bald das Gefühl der Einheit, damit wir mit dem Rest unseres Lebens fortfahren können. So ist es nicht. Ihr müsst eine Lebenseinstellung einüben: Was ist gerade jetzt das Geschickteste, das ihr tun könnt? Was ist in diesem Moment das Geschickteste, das ihr sagen oder denken könnt? Lernt, euch beständig diese Fragen zu stellen und nach den Antworten zu suchen, indem ihr wieder und wieder aus euren Fehlern lernt, damit ihr allmählich auf den äußeren Ebenen mehr Geschicklichkeit erlangt.
So werdet ihr feststellen, dass diese Gewohnheit anfängt, in eurem Geist Wurzeln zu schlagen. Wenn ihr dann meditierend hier sitzt, kommt es automatisch zur Frage: „Wie trete ich am geschicktesten zum Atem in Beziehung? Wie verhalte ich mich am geschicktesten im gegenwärtigen Augenblick?“ Ihr experimentiert, ihr bringt Antworten hervor. Und dann testet ihr diese Antworten.
So ist es also ein grundlegender Prozess, der von außen beginnt und sich nach innen arbeitet. Schließlich führt er zu der Weisheit, welche den Geist völlig vom Leid befreit. Das ist der Punkt, zu dem wir alle gelangen wollen. Das ist aber nicht nur eine Frage des Wartens auf eben diesen Moment. Befreiende Weisheit erwächst aus dem Prozess des Fragens, Probierens, Schauens und der Beruhigung des Geistes. Um dann, wenn er ganz still ist, zu fragen: „Warum gibt es da drinnen noch eine Störung? Welche Geistestätigkeit, welche Entscheidungen bewirken diese Störung?“ Manchmal befinden sich solche Störungen auf einer sehr feinen Ebene: „Welche Entscheidungen kommen immer noch dazwischen?“ Ihr schaut, beobachtet und müsst dabei sehr geduldig sein.
Ajahn Khamdee, einer der Waldmönche, zog einmal einen Vergleich. Er sagte, dass ein Meditierender so wie ein Jäger ist. Der Jäger geht hinaus in den Wald und muss einerseits sehr still sein, damit er nicht die Hasen und anderen Tiere abschreckt, zugleich muss er aber auch sehr aufmerksam sein. Seine Ohren und Augen müssen sehr scharf sein und der Jäger kann nicht einfach sagen: „Nun gut, ich werde hier eine halbe Stunde sitzen und dann meinen Hasen in den Beutel stecken.“ Er hat keine Ahnung, wie lange es wirklich dauern wird, aber er hält diese Haltung ruhiger Wachheit aufrecht. Genauso verhält es sich mit eurer Meditation: Es ist die Meditation, die euch ruhig hält – und jene kleine Frage hält euch wachsam. Und die geschickte Kombination dieser beiden wird euch schließlich zum Erwachen führen.
Dhamma auszuüben, ist primär eine Frage des sich selbst Betrachtens. Ihr müsst eure eigenen Gedanken und Worte, euer eigenes Tun betrachten, um zu sehen, was geschickt ist und was nicht. Es ist nicht so sehr eine Frage der Selbst-Verbesserung, vielmehr eine der Handlungs-Verbesserung, der Sprach-Verbesserung und der Gedanken-Verbesserung. Das ist eine wichtige Unterscheidung, weil die Menschen in der modernen Welt – ganz besonders in der modernen Welt – vom Selbstbild ganz besessen scheinen. Wir wurden unser Leben lang mit Bildern bombardiert und wir können gar nicht anders, als das Bild, das wir von uns haben, mit den Bildern der Leute, die wir draußen sehen zu vergleichen. Dabei könnt ihr euch zum größten Teil gar nicht vergleichen: Ihr seid eben nicht so stark, so schön, so wohlhabend, so elegant, usw. In Thailand fiel mir auf, wie unzufrieden Teenagers wurden, als sich das Fernsehen ungezügelt verbreitete.
Ich denke, es kommt wohl daher, dass die Leute sich mit den „Idealbildern“, die ihnen vorgespielt werden, vergleichen. Und da wird die Frage des Selbstbildes sehr kritisch, sehr schmerzlich. Wenn wir also sagen, dass ihr euch selbst betrachten sollt, so denkt daran, dass ihr nicht auf euer „Selbst“ blickt, sondern ihr betrachtet eure Gedanken, Worte und Taten. Versucht, diese so objektiv wie nur möglich zu sehen, räumt dabei die ganze Frage nach einem „Selbst“ aus dem Weg. Und dann wird es erheblich leichter, Verbesserungen vorzunehmen.
Das Gleiche trifft auch zu, wenn ihr mit anderen Leuten zu tun habt. Der Buddha sagte, dass es zwei Faktoren gibt, die beim Entstehen von Weisheit am meisten helfen und die auch auf dem Pfad am hilfreichsten sind. Der wichtigste innere Faktor ist eine angemessene Aufmerksamkeit.
Der wichtigste äußere Faktor ist die bewundernswürdige Freundschaft. Und es ist wichtig, dass ihr darüber nachdenkt, was denn bewundernswerte Freundschaft bedeutet, weil ihr, obwohl erwartet wird, dass ihr eure eigenen Gedanken, Worte und Taten beobachtet, ja auch auf die Gedanken, Worte und Taten der Menschen um euch herum blickt.Schließlich sind eure Augen ja in eurem Körper fest verankert und sind somit nach außen gerichtet. Ihr könnt gar nicht anders, als das Treiben anderer Leute wahrzunehmen Die Frage ist also, wie ihr dieses Wissen in eurer Praxis für euch am nützlichsten anwendet. Und genau hier kommt das Prinzip der vortrefflichen Freundschaft zum Tragen.
Grundsätzlich bedeutet es, mit bewundernswürdigen Leuten, also mit Personen, die bewundernswürdige Gewohnheiten oder Qualitäten haben, Umgang zu pflegen und sich ihnen zuzuwenden. In einer Liste werden diese vier Qualitäten aufgezählt: Bewundernswürdige Menschen sind vom kamma-Prinzip überzeugt, sie sind tugendhaft, großzügig und sie besitzen Weisheit. Von Dogen gibt es eine bekannte Zeile, wo er sagt: „Wenn ihr durch den Nebel geht, wird eure Robe nass, ohne dass ihr überhaupt daran denkt.“ Das ist seine Beschreibung vom Leben mit einem Lehrer. Ihr eignet euch die Gewohnheiten des Lehrers an, ohne darüber nachzudenken. Das kann aber ein zweischneidiges Schwert sein, weil euer Lehrer gute und schlechte Gewohnheiten haben kann. Ihr müsst also vorsichtig sein, welche davon ihr übernehmt.
Zusätzlich zur Kontaktpflege mit bewundernswürdigen Leuten gibt es, sagte der Buddha, zwei weitere Faktoren der vortrefflichen Freundschaft. Einer davon ist, dass ihr diese Menschen bezüglich Überzeugung, Tugend, Großzügigkeit und Weisheit befragen könnt. Das bedeutet aber nicht, dass man nur den Lehrer befragen kann. Ihr könnt auch andere Leute der Gemeinschaft, die bewundernswürdige Qualitäten besitzen, fragen. Findet heraus, was für besondere Einsichten sie darüber gewonnen haben, wie man diese Qualitäten entwickelt. Schließlich haben sie offenbar Erfahrung und ihr tätet gut daran, ihr Wissen abzufragen. Der zweite Faktor ist, Nacheifernswertes an anderen Menschen zu erkennen und es ihnen gleich zu tun. Eifert den guten Dingen nach und bringt diese Qualität in euer eigenes Verhalten ein. Das macht euch aber auch für eure Seite der vortrefflichen Freundschaft verantwortlich. Ihr könnt euch nicht bloß zurücklehnen und nur darauf hoffen, den Nebel aufzusaugen, darauf warten, dass er in eure Richtung weht. Ihr müsst aktiv werden. Denkt an die Stelle im Dhammapada, über den Löffel, der den Geschmack der Suppe nicht kennt, die Zunge aber sehr wohl.
Denkt aber daran, wenn ihr die Menschen um euch betrachtet, dann ist es wichtig, dass ihr von eurem Konkurrenzdenken loskommt, davon einen Menschen mit einem anderen zu vergleichen. Ihr betrachtet also nicht sie, sondern ihr Tun. Ihr fangt sonst bloß damit an, euch selbst mit der anderen Person zu vergleichen: „Dieser Mensch ist besser als ich; jener Mensch ist schlechter als ich.“ Das führt nur zu Fragen der Einbildung, des Grolls und Wetteiferns, die wirklich nicht förderlich sind, weil wir doch nicht hier sind, um miteinander in Wettbewerb zu treten. Wir sind hier, um an uns selbst zu arbeiten. Seht die anderen Menschen also lediglich in Bezug auf ihre Gedanken, ihre Worte und ihre Handlungen an. Und schaut darauf, was bewundernswertes Tun, was bewundernswerte Worte, was bewundernswerte Gedanken sind, denen ihr nacheifern und die ihr annehmen könnt. Auf diese Weise wird der Umstand unseres Zusammenlebens für die Praxis eher förderlich als ein Hemmnis sein.
Das gilt aber auch, wenn ihr um euch herum Menschen wahrnehmt, die Dinge tun, die nicht bewundernswert sind. Statt jedoch die andere Person zu verurteilen, bewertet lediglich ihr Tun entsprechend der Resultate: Dass nämlich diese spezielle Handlung, diese spezielle Art zu denken oder zu sprechen nicht sehr geschickt ist, denn ganz offensichtlich führt sie zu diesem oder jenem unerwünschten Ergebnis. Und dann seht euch selbst an, die Dinge die ihr tut und sagt und fragt euch: „Sind jene ungeschickten Worte und Handlungen auch bei mir anzutreffen?“ Seht das Betragen anderer Leute als einen Spiegel für euer eigenes Verhalten an. Wenn ihr das tut, dann werden sogar die Schwierigkeiten des Zusammenlebens in einer Gemeinschaft zum Hilfsmittel für die Praxis.
Der Buddha legte das Mönchsein so an, dass die Mönche Zeit für sich selbst, aber auch für das Zusammensein haben würden. Wärt ihr die ganze Zeit allein, würdet ihr wohl verrückt werden. Wärt ihr aber eure ganze Zeit hindurch mit anderen zusammen, so würde das Leben immer mehr wie ein Leben im Schlafsaal aussehen. Ihr müsst daher lernen, wie die beiden im Gleichgewicht zu halten sind. Lernt also, selbst eure eigenen guten Qualitäten zu entwickeln und nutzt zugleich das Tun und die Worte anderer Leute als Spiegel für euch, um euch zu überprüfen und zu sehen, was wert ist, angenommen zu werden oder was eindeutig ungeschickt ist.
Und dann denkt über euch nach: „Habe ich diese bewundernswürdigen Eigenschaften? Oder habe ich jene ungeschickten Eigenschaften in meinen Gedanken, Worten und Taten?“ Wenn ihr jene ungeschickten Qualitäten aufweist, dann müsst ihr euch an die Arbeit machen. Habt ihr die bewundernswürdigen nicht, so gibt es auch dort Arbeit für euch.
Es ist recht interessant, dass bei den inneren und den äußeren Faktoren, der angemessenen Aufmerksamkeit und der vortrefflichen Freundschaft, die rechte Fragestellung der entscheidende Faktor ist. Ihr lernt durch angemessene Aufmerksamkeit, euch gezielt Fragen über euer eigenes Verhalten zu stellen. Bei vortrefflicher Freundschaft befragt ihr die von euch bewunderten Leute über die von ihnen verkörperten Eigenschaften. Findet ihr jemanden, dessen Vertrauen bewundernswert ist, so befragt ihr diese Person bezüglich Vertrauen. Findet ihr jemanden, dessen Anstrengung und Beharrlichkeit bewundernswert ist, so befragt ihn über Beharrlichkeit. Mit anderen Worten, ihr interessiert euch für diese Dingen. Worüber wir Fragen stellen, das sind die Dinge, für die wir Interesse haben, es sind diese Dinge, die unsere Praxis bestimmen. Und dann ist es die Kombination von beiden, der inneren und äußeren Fragen, die uns die richtige Richtung weist.
Das also ist etwas Nachdenkenswertes. Während ihr durch den Tag geht und dabei jemandem begegnet, der etwas tut, das euch aufregt oder sogar kränkt, müsst ihr lernen, euch nicht auf diese Person zu konzentrieren.
Seht stattdessen auf die Handlung an und für sich, als Teil eines kausalen Prozesses und dann betrachtet euch selbst. Wenn ihr in eurem Geist da draußen andere Leute erschafft, so schafft ihr euch viele Probleme. Seht ihr aber das Leben in der Gemeinschaft ganz einfach als Gelegenheit, das Prinzip von Ursache und Wirkung zu beobachten, so verschwinden diese Probleme.
Genauso ist es mit den bewundernswürdigen Menschen: Beneidet sie nicht um ihre guten Qualitäten und die Tatsache, dass ihr eben nicht ihre guten Eigenschaften besitzt. Lasst euch davon nicht deprimieren. Wo kommen denn gute Eigenschaften her? Sie stammen aus Beharrlichkeit, aus Anstrengung und aus der Übung. Das ist doch etwas, das wir alle tun können. Wenn ihr also bei anderen Leuten etwas bewundernswertes seht, befragt sie darüber und versucht dann, diese Lehren auf euer eigenes Leben anzuwenden. Wenn wir durch das Leben gehen, ohne Fragen zu stellen, lernen wir nichts dabei. Stellen wir die falschen Fragen, kommen wir vom Weg ab. Wenn wir üben, lernen wir, die richtigen Fragen zu stellen und das ist der Faktor, der uns hilft, direkt auf das Ziel ausgerichtet zu praktizieren.
Ich habe einmal in den Kindheitserinnerungen eines Mannes gelesen, in denen er sagt, dass er jeden Tag, wenn er von der Schule kam, die immer gleiche Frage seiner Mutter zu hören bekam: „Welche Fragen hast du heute in der Schule gestellt?“ Sie fragte nicht: „Was hast du gelernt?Was hat der Lehrer unterrichtet?“ Sie fragte „Welche Fragen hast du gestellt?“ Sie lehrte, ihn zu denken.
Am Ende des Tages also, wenn ihr innehaltet, um über die Aktivitäten des Tages nachzudenken, könnt ihr euch sehr wohl fragen: „Welche Fragen habe ich heute gestellt? Welche Antworten habe ich bekommen?“ Auf diese Weise könnt ihr erkennen, in welche Richtung eure Praxis führt.
Der Buddha schloss eine seiner wichtigsten Reden mit der Redewendung, „adhicitte ca ayogo“: „Seid der Erhöhung des Geistes verpflichtet.“ Das heißt, dass wir den Geist über seine gewöhnlichen Belange erheben, wenn wir zum Beispiel hierher kommen, um Meditation zu praktizieren. Unsere normalen Alltagssorgen – uns um unseren Körper zu kümmern, ihn zu ernähren, uns um andere Leute zu kümmern oder uns darum zu sorgen, was andere Leute über uns denken, all die Belange des Alltags legen wir ab und erheben unseren Geist über sie und führen ihn zum Meditationsobjekt.
Wenn ihr auf all die Vorgänge in der Welt schaut, dann seht ihr, dass sie sich im Kreise drehen wie die Welt selbst. Da gibt es eine klassische Liste von wiederkehrenden acht Themen: Gewinn und Verlust, Ansehen und Verlust von Ansehen, Kritik und Lob, Lust und Leid. Diese Dinge tauschen ständig die Plätze; ihr könnt die guten nicht ohne die schlechten und die schlechten nicht ohne die guten haben. Sie tauschen so beständig ihre Plätze und wenn wir unseren Geist davon gefangen nehmen lassen, ist es, als ob wir mit unserer Kleidung in das Getriebe einer Maschine geraten. Es zerrt und zieht uns immer weiter hinein. Wenn wir nicht wissen, wie wir uns befreien können, zieht es immer weiter, bis es unsere Arme und Beine verstümmelt und uns gänzlich zerfetzt. Wenn wir also der Sorge um diese Dinge erlauben, den Geist zu verzehren, so wird dieser verstümmelt werden und bekommt nicht die Möglichkeit, er selbst zu sein.
Wir wissen gar nicht, wie der freie Geist eigentlich ist, weil wir ihn nur als Sklaven dieser Dinge kennen. Wenn wir also zur Meditation kommen, müssen wir lernen, unseren Geist über diese Dinge zu erheben. Wir legen alle Gedanken an Vergangenes und an Künftiges beiseite. Wir bringen den Geist einfach zum Atem, so dass er nicht mehr unruhig umher rennen muss. Er verweilt ganz einfach beim einströmenden Atem, beim ausströmenden Atem und gewinnt damit wenigstens ein gewisses Maß an Freiheit. Aus dieser erhöhten Perspektive können wir auf unsere normale Verwicklung mit der Welt blicken und beginnen zu erkennen, dass sie meistens nirgendwohin führt. Sie dreht sich beständig im Kreis und kehrt dabei immer wieder an die alten Orte zurück. Alles, was dabei herauskommt, ist, dass der Geist sich immer mehr abnutzt.
Wenn wir dem Geist gestatten, sich über diese Dinge zu erheben, sodass er sich nicht davon nährt und ihnen nicht nachläuft, dann werden wir anfangen, ein Gespür für den Wert des Geistes an und für sich zu bekommen. Indem der Geist still wird, beginnen die Dinge, sich zu setzen, so wie Sedimente in einem Glas Wasser: Wenn ihr dem Wasser erlaubt, eine Weile still zu stehen, dann setzen sich schließlich immer mehr Sedimente ab und das Wasser wird klar. Das geschieht also, wenn ihr dem Geist erlaubt sich von seinen gewöhnlichen Belangen zu lösen um einfach bei seiner Meditation zu verweilen.
Selbst wenn ihr dann zu eurer normalen Tätigkeit zurückkehrt, werdet ihr den Geist, euer Gewahrsein als separiert empfinden. Diese Empfindung des „Abgesondertseins“ ist ein sehr wichtiger Bestandteil der Praxis. Es ist Teil der täglichen Arbeit beim Ausüben des Dhamma. Wir kommen ja alle in der Hoffnung zum Praktizieren, dass uns eines Tages wirklich großartige Erfahrungen während unserer Meditation zuteilwerden. Nun, sie werden aber nicht eintreten, wenn ihr nicht täglich praktiziert. Deshalb bestand der Buddha darauf, dass es vier Edle Wahrheiten gibt. Nicht nur das Ende allen Leids, sondern auch die Aufgabe, das Leid zu verstehen, seine Ursache abzustellen und den Pfad zu entwickeln. Das alles sind sehr wichtige Bestandteile der Lehre und Edle Wahrheiten.
Die Entwicklung des Pfades beruht hauptsächlich auf zwei Dingen. Erstens: Eigenschaften zu entwickeln, welche die Fähigkeit des Geistes zum Erkennen und Gewahrsein verstärken. Zweitens, zu lernen, wie man Dinge loslässt, die den Geist belasten. Das also bedeutet es, den Geist zu erhöhen. Sobald ihr die Bürde loslasst, wird der Geist leichter und beginnt, sich über die Dinge zu erheben. Es ist sehr wichtig zu lernen, wie man dies bei allen Aktivitäten beibehält. Wenn euch nämlich in der Meditation tatsächlich farbenprächtige „Technicolor“-Erfahrungen zuteilwerden und ihr könnt euch nicht darüber erheben, dann fallt ihr ganz einfach auch auf sie herein. Und sie führen euch schließlich in die Welt zurück. Euer Anhaften bringt euch zurück.
Ein großer Teil der Praxis besteht also darin, zu lernen, wie ihr den Geist Stufe um Stufe anhebt. Ihr erhebt ihn über eure gewöhnlichen, alltäglichen Aktivitäten und ihr gelangt in einen guten Konzentrationszustand. Am Anfang, wenn ihr euch wirklich vertieft, scheint der Geist und das Objekt eins zu werden. Wenn ihr dann jedoch dem Geist erlaubt, eine Weile in diesem Zustand zu verharren, so beginnt er, sich auch hier abzusondern und ihr fangt an, das Objekt als eine Sache zu sehen, euer Gewahrsein aber als eine andere, und, obwohl sie direkt unmittelbar beieinander sind, sind sie doch getrennt.
Das ist es, was dem Geist ermöglicht, in das Funktionieren des Geistes und auch in das Funktionieren seines Objekts Einsicht zu gewinnen. Er entwickelt dabei die Gewohnheit, zu lernen, wie man Stufe um Stufe loslässt. Ihr steigt von einer Stufe der Konzentration zur nächsten und von dort zur übernächsten. Ihr tretet zurück. In den Texten wird das Bild einer sitzenden Person benutzt, die auf eine andere Person blickt, die sich hinlegt, oder einer stehenden Person, die auf eine sitzende Person schaut.
Ihr tretet Stück für Stück, Stufe um Stufe zurück. Ganz gleich, wie gut die jeweilige Stufe auch sein mag, ihr beginnt zu erkennen, dass ihr euch darüber erheben müsst. Das ist ganz besonders wichtig, wenn wirklich starke Erfahrungen in der Meditation auftauchen. Ihr zieht dabei keine voreiligen Schlüsse, sondern erhebt den Geist über sie und beobachtet. Hoffentlich ist bis dahin die Gewohnheit genügend gefestigt, damit ihr erkennt, dass ihr euch nicht gestatten könnt, irgendeiner Sache anzuhängen, auch nicht den wirklich erstaunlichen Erfahrungen. Steigt Sprosse um Sprosse die Leiter empor. Ihr geht dabei von einem Anhaften zu einem höheren und dann einem noch höheren. Zuletzt kommt aber ein Punkt, an dem ihr loslassen und einfach zusehen müsst, was geschieht. Nur wenn ihr die Gewohnheit entwickelt habt den Geist immer höher zu heben, könnt ihr an einigen dieser Erfahrungen vorbeigelangen, die jedem auf diesem Pfad der Meditation auflauern.
Wir sind nicht nur hier um Erfahrungen zu machen. Wir erlernen die grundlegenden Fertigkeiten, die wir brauchen, damit wir, gleich welche Erfahrungen im Geist auftauchen, nicht auf diese hereinfallen. Wir binden uns nicht an sie, so dass wir nicht zu ihren Sklaven werden – denn das einzige Ziel der Praxis ist Freiheit. Dennoch neigen die Gewohnheiten des Geistes zur Selbstversklavung. Selbst wenn großartige Gefühle des Einsseins, der Einheit oder der Grenzenlosigkeit in den Geist einziehen, so findet ihr auf einer sehr subtilen Ebene, dass der Geist auch bei diesen zum Sklaven werden kann. Die Frage dabei ist, wie ihr, anstatt versklavt oder gefangen zu werden, sogar aus dieser Art von Erfahrung noch etwas lernen könnt.
Letztlich muss der Geist völlig frei werden, auch vom Zustand des Einsseins, vom Zustand der Grenzenlosigkeit, weil eine Menge dieser Erfahrungen nur Zustände der Konzentration sind. Es gibt noch immer eine subtile Ebene des Anhaftens und der Konditionierung. Wenn ihr aber die Gewohnheit entwickelt, zu lernen, wie man loslässt und sich über die Dinge erhebt, selbst wenn ihr mittendrin lebt, dann habt ihr die rechten Gewohnheiten entwickelt, die Fertigkeiten, die ihr braucht, und die euch unter allen Umständen beschützen werden.
Es gibt eine schöne Stelle in einer der Reden Ajahn Maha Boowas, wo er zur Zeit von Ajahn Muns Tod dasitzt und reflektiert. Zuerst fühlt er sich verloren. Hier war der Lehrer, auf den er sich so lange verlassen konnte und jetzt war dieser Lehrer gegangen. Was soll er tun? Nach einer Weile beginnt er zu erkennen: „Nun, was war es denn, das er lehrte, als er am Leben war? Nimm das als deinen Lehrer an.“ Und ein beständiges Thema war: Was auch im Geist auftaucht, wenn du dich davon nicht gefangen nehmen lässt, sondern einfach bei dem Bewusstsein des Wissens bleibst, des Wissens als etwas von dem Ereignis im Geiste Getrenntes, dann wird diese Erfahrung, gleich was geschieht, für dich keine Gefahr darstellen.
Die Fertigkeit, zu lernen, wie man zurücktritt und den Geist über seine Erfahrungen erhebt: Das ist wahrlich charakteristisch für die Lehre des Buddha. Das ist das Besondere seines Umgangs mit den wirklich großartigen, einmaligen Erfahrungen im Geist. Wenn ihr nicht gelernt habt, diese Herangehensweise schon bei den gewöhnlichen Geisteserfahrungen zu entwickeln – mehr nach der Verwendbarkeit einer Erfahrung zu schauen, als zu versuchen, sie zu genießen – dann werden euch die spektakulären Erfahrungen gänzlich verschlingen. Daher sind die auf dem Pfad entwickelten Gewohnheiten so wichtig. Deshalb ist der Pfad eine der Vier Edlen Wahrheiten, auf Augenhöhe mit den anderen.
Bewahrt also diese Lehre von der Erhöhung des Geistes in eurem Gedächtnis. Seid auf der Hut, wenn ihr dem Geist gestattet, sich unterhalb seiner Objekte zu begeben und somit unter die Macht seiner Objekte. Seid ihr aber fähig, ihn darüber zu erheben, so habt ihr, selbst wenn ihr unmittelbar mit ihnen lebt, das Gespür dafür, euch darüber zu stellen, sie zu nutzen und nicht von ihnen eingefangen zu werden. Das ist die Geschicklichkeit, an der wir arbeiten.
Wir haben über den Respekt für die Konzentration gesprochen. Das ist ein wichtiges Prinzip, das man im Geist gewärtig halten muss, weil wir nur zu oft die Stille im Geist sprichwörtlich mit Füßen treten. Da springt uns ein Gedanke an und schon laufen wir ihm hinterher. Wir verlassen unsere innere Basis sehr schnell und finden es dann schwierig, zurückzukommen.
Wir müssen also lernen, den Zustand der Konzentration zu unserem normalen Geisteszustand zu machen: Konzentriert, präsent, wachsam und der Vorgänge im Körper bewusst. Es ist aber nicht so, dass ihr andere Dinge nicht bemerkt, wenn ihr konzentriert seid oder dass ihr sie mit euren Sinnen überhaupt nicht wahrnehmt. Der Geist läuft ihnen einfach nicht mehr hinterher. Er ruht fest beim Atem, seiner inneren Basis und beschützt von da aus das Gefühl des Zentriertseins, er kümmert sich darum und erhält es aufrecht. Nur auf diesem Weg kann Konzentration wachsen, kann sie die wahre Stabilität entwickeln, die wir brauchen, um allem zu widerstehen, was auftaucht.
Zu oft habe ich Leute sagen hören: „Nun, da mein Geist ruhig ist, was tue ich als Nächstes?“ Sie haben es furchtbar eilig, den nächsten Sprung zu machen, auf dem Weg zur Einsicht vorwärts zu stürmen. Bevor der Geist jedoch überhaupt befreiende Einsicht erlangen kann, muss er die Ungeduld überwinden, sich bewegen zu wollen. Erst müsst ihr ihm Stabilität und Sicherheit verleihen. Wenn ihr nämlich beginnt, an den Themen der Einsicht zu arbeiten – wenn ihr zu verstehen versucht, warum Gier, Hass und Verblendung den Geist in Besitz nehmen – dann werdet ihr feststellen, dass ihr es mit allen möglichen Arten heftigsten Gegenwindes zu tun bekommt. Wenn eure Konzentration dann nicht wirklich solide und gefestigt ist, so werdet ihr einfach hinweggeblasen.
Ihr müsst also diesen Teil des Pfades respektieren. Schließlich ist dies ja das Herz des Pfades. Der Buddha sagte einmal, dass rechte Konzentration das Herz des Edlen Achtfachen Pfades bildet, während alle anderen Faktoren des Pfades nur Voraussetzungen und Stützen für die rechte Konzentration sind, um sie richtig in der Spur zu halten.
Bringt also etwas Respekt für diese Fähigkeit des Geistes auf. Kümmert euch darum. Manchmal sieht es ja aus, als würden wir gegen die Lehren des Buddha über Unbeständigkeit, Stress und Nicht-Selbst handeln, wenn wir uns darauf konzentrieren, den Geist in einen Zustand zu bringen, der beständig und angenehm ist und nur uns gehört. Wir vertiefen uns völlig in dieses Gefühl des Einsseins und identifizieren uns damit, mit der Stille und auch mit dem Objekt der Stille. Alles wird Eins. Es sieht also aus, als würden wir das Gegenteil von dem tun, was uns die Einsicht vermitteln soll. Was wir dabei aber wirklich tun, ist die Grenzen menschlichen Bemühens zu testen. Wir arbeiten mit den khandas – die Anhäufungen von Körper, Gefühl, Wahrnehmung, Geistesgebilden, Bewusstsein - und statt uns mit ihnen zu identifizieren, benutzen wir sie als Werkzeug. Als Teil des Prozesses, sie als Werkzeuge meistern zu können, muss da jedoch ein gewisses Maß an Identifikation vorhanden sein. Ihr identifiziert euch mit dem Konzentrationszustand, gleich welches Körpergefühl in der Konzentration gegenwärtig ist, welche Gefühle oder Wahrnehmungen, welche Gedankengebilde und welches Bewusstsein vorhanden sind. Und daher werdet ihr ihnen so ergeben. Sie verschmelzen zu einem großen Ganzen. Anstatt euch aber einfach mit ihnen zu identifizieren, behandelt ihr sie auch als den Pfad. Das macht den ganzen Unterschied aus.
Ihr bringt die Dinge zusammen und wenn sie dann beieinander sind, könnt ihr sie als das, was sie sind, auseinanderhalten. Wenn alles rundum weit verstreut ist, lässt sich nur schwer erkennen, wie die Dinge wirklich zusammenwirken, wo ihre Verbindungen und wo ihre Trennungslinien sind. Wenn ihr sie aber hier so richtig zusammenbekommt und in einem Ort versammelt, dann beginnen sie, nachdem sie lange genug beisammen waren, sich wieder heraus zu differenzieren.
Ajahn Lee verwandte das schöne Bild, einen Felsen zu nehmen und ihn in ein Feuer zu legen. Wenn die verschiedenen Elemente im Felsen ihren Schmelzpunkt erreichen, dann schmelzen sie eines nach dem anderen aus dem Felsen heraus. So trennen sie sich voneinander. Das Gleiche gilt auch für alle Dinge, die ihr zu verstehen und sie mit Einsicht zu ergründen versucht. Wenn sie in der Konzentration erst lange genug im „Einssein“ versammelt waren, fangen sie an sich eines nach dem anderen herauszulösen. Und alles, was ihr tun müsst, ist zu fragen: „Was ist das? Ist dieses dasselbe wie jenes?“ Und dann passt einfach auf. Ihr werdet sehen, dass es zwischen diesen Dingen eine natürliche Trennungslinie gibt. Solange ihr aber in der Konzentration den Geist nicht zur Einheit gebracht habt, könnt ihr das nicht wirklich erkennen. All die Trennungslinien, die ihr jetzt seht, sind die durch Worte und Ideen, durch vorgefasste Vorstellungen, überlagerten.
Legt für einen Moment all die vorgefassten Vorstellungen beiseite und richtet eure Aufmerksamkeit darauf, den Geist zur Konzentration zu bringen. Ihr sitzt also hier in Konzentration und versucht, diese so gut es nur geht zu verfeinern und zu festigen. Wenn ihr aufsteht, um fortzugehen, lasst sie nicht los, versucht sie beizubehalten. Im Kanon verwenden sie das Bild einer Person, die eine bis zum Rand mit Öl gefüllte Schale auf dem Kopf trägt. Versucht, das gleiche Gefühl für Balance, Vorsicht und Achtsamkeit zu entwickeln. Während ihr von der Konzentration aufsteht, um euer Nachtlager aufzusuchen, versucht, das Gefühl des Zentriertseins und der rechten Haltung beizubehalten. Verschüttet es nicht. Dies ist ein Aspekt des Respekts für die Konzentration: Den ganzen Tag hindurch versuchen, sie aufrecht zu erhalten und sich nicht von äußeren Dingen ablenken lassen. Doch vergesst nicht, ihr werdet der äußeren Dinge gewahr sein: Menschen mit denen ihr sprechen werdet, Arbeit, die getan werden muss, Geräusche der Vögel und des Windes in den Bäumen. Diese Dinge werden alle in eurem Gewahrsein präsent sein, aber ihr schickt nicht eure Aufmerksamkeit hinter ihnen her. Versucht, euer Zentrum im Inneren zu bewahren.
Indem ihr diese Kontinuität entwickelt, wird sie zum gewohnten Zentrum des Gewahrseins, zu eurem gewohnten Bezugspunkt. Die Bewegung anderer Dinge in Bezug auf dieses Zentrum wird sehr klar. Anders ausgedrückt, der Impuls hinauszugehen und etwas anzusehen: Ihr werdet ihn deutlich als genau das erkennen – eine Strömung oder Empfindung in bestimmten Körperteilen, die den Dingen nachläuft oder in ihre Richtung fließt. Wenn ihr das bemerkt, werdet ihr sehen: „Oh, das passiert also, wenn der Geist seine Aufmerksamkeit nach außen richtet.“
Bei diesem Wechsel des Bezugsrahmens gibt es eine mentale und eine physische Seite. Wenn euer Empfinden des klaren Gewahrseins still genug ist, könnt ihr sehen, wie sich diese Dinge bewegen. Je stiller euer Bezugsrahmen ist, um so feinere Bewegungen könnt ihr im Geist wahrnehmen. Dieses Element der Stille ist also sehr wichtig. Ohne es besteht Einsicht nur aus Worten, aus Ideen, aus etwas, das ihr allein aus Büchern aufgelesen habt. Mit ihm jedoch bedeutet Einsicht, die Dinge so zu sehen, wie sie wirklich geschehen während sie sich tatsächlich bewegen.
Das ist also die Grundlage, auf der Einsicht entsteht, die Einsicht, die zur Befreiung führt. Ihr fangt an, die Bewegungen zu beobachten, von denen ihr früher davongetragen wurdet, weil ihr euch jetzt nicht mehr davon tragen lasst. Ihr seht diese Bewegungen im Geist aufblitzen, aber ihr folgt ihnen nicht mehr. Das macht den ganzen Unterschied aus.
Wenn ihr euch von ihnen mitreißen lasst, so ist das das Verhalten des normalen Geistes. Wenn ihr jedoch innerliche zentriert seid, dann könnt ihr die Bewegungen des Geistes beobachten, wie sie sich nach außen bewegen, wie Gedanken und Wahrnehmungen hinausströmen und sich an die Dinge heften. Ihr seht es, während es tatsächlich geschieht. Ihr beginnt zu überlegen: „Würde ich mich jemals damit identifizieren wollen?“
Hier ergibt sich die Möglichkeit zur Befreiung. Es kann aber nur geschehen, wenn ihr wirklich ganz still seid. Und um so still zu sein, braucht ihr hier im gegenwärtigen Moment ein Gefühl des Wohlbefindens, weil der Geist sonst hier nicht verweilen wird. Damit die Konzentration fest und ungezwungen bleibt, solltet ihr euch dabei wohlfühlen, genau im Hier und Jetzt zu sein. Ihr arbeitet also mit der Atmung in jeder Weise, die euch hilft zur Ruhe zur kommen, klar und zentriert zu bleiben.
Indem ihr den Atem benutzt, um Schmerzen im Körper aufzulösen, werdet ihr finden, dass ihr mit einigen Schmerzen fertig werden könnt und mit anderen aber nicht. Der einzige Weg, das herauszufinden, ist, es auszuprobieren. Wenn es Schmerzen gibt, die ihr durch Anpassen des Atems nicht zerstreuen könnt, so lernt, damit zu leben. Ihr lernt, euch nicht mit ihnen zu identifizieren. Ihr seid ihrer gewahr, aber es gibt ein Gefühl der Trennung zwischen dem Gewahrsein und dem Schmerz. Das macht den Schmerz erträglich.
Wenn ihr euch mit bestimmten Körperteilen identifizieren werdet, so tut das mit den guten. Findet die Teile des Körpers, in denen ihr durch das Atmen ein Gefühl des Wohlbefindens aufrecht erhalten könnt. Konzentriert euch auf diese. Sie werden euer Zentrum, euer Bezugspunkt inmitten dieser bewegten Welt bilden.
Lasst euer Gewahrsein auf dem Atem ruhen und sich auf den Körper einstimmen. Dazu ist es erforderlich, etwas zu experimentieren, um herauszufinden, wie viel Druck genau gebraucht wird und welches Maß an Kraftaufwand erforderlich ist, um auf die richtige Weise beim Atem und beim Körper zu bleiben. Wenn der Druck zu gering ist, treibt der Geist davon. Ist er zu hoch, fängt der Körper an, sich eingeengt zu fühlen. Auch der Geist wird sich dann eingeengt fühlen und wird nach einem Weg suchen, um hinaus zu gelangen.
Versucht also, genau zu erkennen, welches Maß an Achtsamkeit und Aufmerksamkeit benötigt wird, um Körper und Geist genau beim Atem halten zu können. Der Atem ist ein gutes Barometer, das euch anzeigen wird, ob der Druck zu groß oder ob er zu klein ist. Das setzt aber voraus, dass ihr wisst, wie man dieses Barometer abliest.
Wir praktizieren daher Tag für Tag Meditation, um mit diesem Prozess vertrauter zu werden. Zum Anfang könnt ihr euer Gewahrsein auf jeden beliebigen Punkt des Körpers konzentrieren, an dem das Atemgefühl sehr klar ist. Das kann eure Nasenspitze sein, die Kehle, die Brust, der Bauch oder jeder andere Punkt von dem ihr wisst: „Jetzt strömt der Atem ein“, oder: „Jetzt strömt er aus.“ Ihr entwickelt ein Gefühl dafür, wo sich der richtige Punkt befindet. Es ist ein Punkt, an dem ihr eure Aufmerksamkeit leicht halten könnt.
Diese Betonung der Entspanntheit und des Wohlgefühls bei der Meditation mag, nach allem, was wir von Buddhas Lehre über Schmerz, Gram und Leid gehört haben, seltsam erscheinen. Aber, ihr müsst euch genau ansehen, was er über Schmerz, Gram und Leid sagt und auch was er über Freude zu sagen hat. Seht euch die Vier Edlen Wahrheiten an.
Die erste Wahrheit betrifft natürlich Kummer und Leid. Aber vergraben in der vierten Wahrheit, dem Pfad, findet ihr den wichtigsten Faktor desPfades, die rechte Konzentration. Bei ihr geht es darum den Geist mit einer Empfindung von Entspanntheit und der Verzückung auf dem Atem zu sammeln. Diese Verzückung erwächst aus der Abgeschiedenheit: Abgeschieden bedeutet hier, dass ihr nicht an die Vergangenheit denkt und nicht an die Zukunft, dass ihr allein im gegenwärtigen Moment weilt. Die Dinge kommen zur Ruhe und Behaglichkeit ist zu verspüren. Es fühlt sich gut und sicher an, im Hier und Jetzt zu sein.
Seht euch an, was der Buddha über die Aufgaben in Bezug auf jede der edlen Wahrheiten zu sagen hat. Hinsichtlich Kummer und Leid ist es die Aufgabe, diese zu verstehen. Beim Pfad besteht die Aufgabe darin, ihn zu entwickeln, was bedeutet, dass ihr das Gefühl der Entspannung, das Gefühl der Verzückung entwickeln müsst, das entsteht, wenn der Geist in der Konzentration zur Ruhe kommt. Was ihr dabei tut, ist, eine der Daseinsgruppen – die Daseinsgruppe Gefühl – aufzugreifen, und statt euch daran zu binden oder sie wegzuschieben, lernt ihr, sie als Werkzeug zu benutzen.
Wenn Schmerz, Kummer und Leid euch ereilen, solltet ihr sie verstehen lernen. Schmerz und Kummer zu verstehen lehrt euch viel über den Geist. Der Buddha sagte nie, dass Leben Leid ist. Er sagte nur, dass es im Leben Leid gibt – und das ist eine vollkommen andere Lehre. Solange es also Schmerz gibt und solange es Leid gibt, macht davon den besten Gebrauch.
Indem ihr euch auf den Schmerz konzentriert – indem ihr ihn kennen und verstehen lernt – stellt ihr fest, dass ihr vieles darüber lernt, wie euer Geist arbeitet. Ganz besonders lernt ihr, zu erkennen, was euer Geist tut, um einen physischen Schmerz in einen geistigen Schmerz zu verwandeln – oder, wie er einen rein mentalen Schmerz verschlimmert.
Damit ihr verstehen lernt, diesen Schmerz lange genug und beständig genug zu beobachten, braucht der Geist Kraft und Nahrung, sonst laugt es ihn aus. Hier kommt die Freude am Pfad ins Spiel. Das ist eure Nahrung, das gibt euch Kraft. Versucht, im Geist ein Gefühl des Wohlbefindens zu schaffen, während er auf den gegenwärtigen Moment gerichtet ist, so dass er sich nicht vom Schmerz bedroht und seiner Energie beraubt fühlt, damit ihr einen Ort der Zuflucht habt, wenn ihr diese Kraft braucht.
Wir benutzen hier also eine der Daseinsgruppen, an der wir für gewöhnlich haften. Haften heißt hier aber nicht nur festhalten. Es bedeutet auch, wegzuschieben, und das ist, wie einen Teerbatzen abzuziehen. Je mehr ihr zieht, umso mehr haftet ihr daran. Statt also festzuhalten oder wegzuschieben, versuchen wir zu lernen, wie diese Daseinsgruppen als Werkzeug zu nutzen sind, so wie ihr Teer dazu benutzen würdet, einen Weg zu asphaltieren.
Das ist ein immer wiederkehrendes Thema, das sich durch alle Lehren des Buddhas zieht: Bevor ihr irgendetwas loslassen könnt, müsst ihr lernen, wie es zu beherrschen ist. Sonst haltet ihr es bloß fest, schiebt es weg, haltet wieder fest und schiebt wieder weg. Dabei kommt nichts heraus, außer vermehrter Stress, Kummer und Leid. Das schadet nicht nur euch, sondern auch den Leuten um euch herum. Wenn ihr euch aber beständig durch die Schmerzen und die Unannehmlichkeiten im Leben verbraucht fühlt, dann werdet ihr es schwer finden, zu anderen Leuten freundlich zu sein. Tatsächlich entstehen die meisten üblen Dinge, die Menschen in ihrem Leben tun, aus ihrem Gefühl heraus, gänzlich überfordert zu sein, sich schwach zu fühlen und in einer Falle zu sitzen. Dann schlagen diese Menschen um sich.
Wenn ihr aber dem Geist das Gefühl der Kraft und der Sicherheit gebt, das aus dem Wissen erwächst, dass er ein Zentrum besitzt, zu dem er zurückkehren kann und wo er Nahrung findet, so ist das nicht nur ein Geschenk für euch, sondern auch für die Menschen um euch. Es ist also kein selbstsüchtiges Tun.
Lernt, nicht an Gefühlen festzuhalten, indem ihr euch an die angenehmen klammert und die unangenehmen beiseiteschiebt. Lernt statt dessen, wie diese Gefühle als Werkzeug zu benutzen sind. Wenn sie als Werkzeug angewendet werden, öffnen sie Dinge im Geist. Ihr versteht, wo der Geist ungeschickt ist, wie er mit seinem Denken umgeht und ihr erkennt, dass ihr gar nicht ungeschickt sein müsst. Es gibt bessere Gedankenwege und bessere Methoden, mit den Denkprozessen im Geist umzugehen.
Dabei geschieht etwas Eigenartiges. Indem ihr diese Prozesse meistert, bringen sie euch an einen Punkt, wo alles ins Gleichgewicht kommt. Und genau da könnt ihr wirklich loslassen. An diesem Punkt könnt ihr sogar eure Werkzeuge loslassen, weil sie euch dort hingebracht haben, wo ihr sein wollt. Von diesem Punkt an öffnet sich alles dem Todlosen.
Ihr könnt aber nicht dorthin hingelangen, indem ihr euch mit Gewalt dazu zwingt. Wenn das Todlose nämlich etwas wäre, zu dem ihr euch den Weg erzwingen könntet, dann wären alle anderen Menschen schon vor langer Zeit in das Nibbāna gegangen. Es erfordert stattdessen eine Menge Feingefühl, viel Geschicklichkeit im Umgang mit dem Geist, zu lernen den rechten Zeitpunkt für eine Analyse von Kummer und Leid zu erkennen, ebenso wie auch die rechte Zeit euren Geist ruhen zu lassen, damit er Kraft gewinnen kann, um dann wieder an die Arbeit zu gehen.
Die höchste Geschicklichkeit besteht darin, zu lernen, wie man diese beiden Dinge zusammenbringt. Mit anderen Worten, ihr entwickelt Konzentrationszustände, um dem Geist ein wirklich festes Zentrum zu geben. Und von diesem Zentrum aus könnt ihr damit anfangen, Dinge loszulassen, die offensichtlich ungeschickt sind, Dinge an denen ihr offensichtlich nicht festhalten wollt. Wenn ihr dann alles andere losgelassen habt, wendet ihr euch diesem angenehmen Zentrum zu, das ihr entwickelt habt und untersucht es genauer. Nur zu oft haben wir jedoch Bücher gelesen, die uns sagen, was in der Praxis als Nächstes kommt und wir wollen so schnell wie möglich weiter und zu Einsicht gelangen. Indem wir das aber tun, neigen wir dazu, genau die Fähigkeit zu zerstören, die uns helfen wird: Die Fähigkeit nämlich, den Geist auf eine Weise mit dem Körper in Übereinstimmung zu bringen, die sich gerade richtig anfühlt und dann die Kraft und Nahrung zu nutzen, die davon herrührt, die Stille und Entspanntheit, die Beständigkeit, welche daraus entsteht. Nur dann könnt ihr wirklich Einsicht gewinnen.
Ihr könnt die Konzentration nicht einfach überspringen oder die verschiedenen Ebenen schnell durcheilen. Es ist etwas, in dem ihr Fuß fassen müsst, damit ihr lange Zeitspannen still und ruhig verweilen könnt. Und wenn ihr während eures formalen Sitzens so bleiben könnt, dann nehmt es mit hinaus und versucht, das gleiche ruhige Zentrum zu bewahren, egal, wohin ihr geht, ganz gleich, was auch geschieht. Genau dann werdet ihr wirklich interessante Einsichten in den Geist erlangen, werdet ihr sehen, wie der Geist den Dingen nachströmt. Ihr werdet seine Hast beobachten, das eine zu ergreifen und das andere wegzustoßen.
Der Buddha spricht von Ausströmungen des Geistes. Diese Ausströmungen sind Dinge, welche aus dem Geist fließen. Wenn ihr euer Zentrum bewahren könnt, bekommt ihr ein körperliches Gespür für die ausströmende Energie und dafür, wie der Geist seinen Einklang mit dem Körper verliert und seinem Objekt nach außen folgt. Der Trick besteht darin, zu lernen, wie man ein stiller, beständiger Beobachter bleibt, so dass man die Bewegung sehen kann und erkennt, dass man dieser nicht folgen muss. Die Bewegung ist etwas Losgelöstes, Eigenständiges, wie auch der Wissende etwas Losgelöstes und Eigenständiges ist. Und so erstirbt die Bewegung.
Wenn ihr dieses Losgelöstsein klar umrissen habt, könnt ihr sogar noch deutlicher sehen, welche der geistigen Aktivitäten geschickt sind und welche nicht. Ihr beginnt, Ursache und Wirkung auf eine Weise zu erkennen, welche die Dinge im Geist wirklich öffnet. Wir tragen also diese fünf Daseinsgruppen (khandha), dieses Zusammengesetzte mit uns herum und die Weisheit des Buddha besteht darin, dass wir dieses Zusammengesetze, das uns zu Boden zieht, wie Eisenklumpen in einem Koffer, hernehmen und den Koffer öffnen, um hinein zu schauen. Und dann fangt ihr an, zu erkennen, dass es nicht bloß Eisenklumpen sind, sondern Werkzeuge, die ihr dazu verwenden könnt, euer Anhaften abzubauen, damit ihr nicht noch weiterhin Dinge mit euch herumtragen müsst. Benutzt sie, um eure offensichtlichen Anhaftungen abzuschneiden und dann zuletzt, wenn alles Andere getan ist, könnt ihr auch euer Anhaften an den Werkzeugen selbst loslassen. Bis dahin aber müsst ihr gut auf sie aufpassen – nicht indem ihr sie überbewertet, aber doch so sorgsam, dass sie in gutem Zustand sind und ihr sie wirklich benutzen könnt.
Deshalb lehrte der Buddha weder Selbst-Quälerei noch Genusssucht, sondern er lehrte den Pfad der Mitte zwischen diesen beiden. Die Mitte aber ist weder halbe Selbstquälerei noch halbe Genusssucht, sondern das Erlernen davon, wie man die Daseinsgruppen als Werkzeuge anwendet. Ihr habt die Daseinsgruppen der Form, des Gefühls, der Wahrnehmung, der Gedankengebilde und des Bewusstseins. Lernt, sie als Werkzeuge zu behandeln, erweist ihnen die angemessene Sorgfalt und Aufmerksamkeit, welche die Werkzeuge brauchen, aber erkennt auch, dass sie nicht der Sinn und Zweck des Lebens sind. Es sind nur Prozesse, keine Dinge. Sie haben ihren Nutzen, sind aber kein Selbstzweck an sich. Wenn euch dieser Punkt wirklich klar ist, dann öffnet sich der Pfad.
So viele Leute werfen dem Buddha Pessimismus vor: Er beginnt seine Lehre mit dem Schmerz. Aber das bedeutet nicht, dass der Buddha Pessimist ist. Wenn ihr zum ersten Mal sitzt und meditiert, was bemerkt ihr nach den ersten fünf oder zehn Minuten? Schmerz! Ihr könnt ihn gar nicht vermeiden. Oder, wenn Menschen einfach nie für sich allein sitzen oder auch nur einen einzigen Tag für sich allein sein können, ohne sich mit dieser oder jener Sache abzulenken, was liegt dem zugrunde? Es ist mentaler Schmerz, geistiges Unbehagen. Das sind Dinge, mit denen wir ständig leben und doch denken wir, wenn Menschen uns darauf hinweisen, dass sie pessimistisch sind. Indem der Buddha auf Schmerz und Leid hinwies, bezweckte er damit nicht, an diesem Punkt innezuhalten, darauf zu deuten und zu sagen: „Ist das nicht schrecklich?“ Sondern er sagt: „Schaut her, es gibt eine Lösung.“ Tatsächlich ist seine Herangehensweise an den Schmerz äußerst optimistisch: Menschen können durch eigene Anstrengungen noch in diesem Leben ihrem Leiden ein Ende machen.
Wenn wir also hier sitzen, müssen wir damit rechnen, dass das Stillsitzen Schmerz enthalten wird. Der Grund, aus dem wir uns für gewöhnlich bewegen, ist, dass wir in einer bestimmten Haltung auf Schmerz treffen, und so verändern wir unsere Position ein wenig, um dem Schmerz zu entkommen. Der Ansatz des Buddha ist es aber nicht, auf diese Weise vor dem Schmerz wegzulaufen. Er sagt: „Schau in ihn hinein.“
Ajahn Suwat pflegte zu sagen: „Gewöhnlich betrachten wir unser Begehren als unseren Freund und unsere Schmerzen als unseren Feind. Das sollten wir umkehren. Lernt, Schmerz als euren Freund zu betrachten und Begehren als euren Feind.“ Es ist nämlich das Begehren, das uns tatsächlich alle Probleme bereitet. Der Schmerz ist nur da, um euch etwas zu lehren. Natürlich ist er ein schwieriger Freund. Mit manchen Leuten ist es leicht befreundet zu sein; ihr kommt mit ihnen ohne jegliches Problem aus. Andere sind schwierig. Schmerz ist ohne Zweifel ein schwieriger Freund, aber einer, der es wert ist, sich um ihn zu bemühen. Dennoch, gerade weil er schwierig ist, müsst ihr auf die richtige Weise mit ihmumgehen.
Wenn wir zu meditieren beginnen, lässt uns der Buddha das Augenmerk daher nicht gleich unmittelbar auf den Schmerz richten. Statt dessen rät er zur Konzentration auf den Atem, weil der Atem für gewöhnlich nur mit einem sehr feinen, aber gegenwärtigen Schmerz verbunden ist. Es ist etwas, mit dem ihr zurechtkommt, mit dem ihr umgehen könnt. Der Buddha gibt euch den Atem als Werkzeug, um mit dem Schmerz umzugehen.
Wenn euch also Schmerz bewusst wird, dann richtet euer primäres Augenmerk noch nicht auf den Schmerz direkt, sondern haltet es auf den Atem gerichtet. Gewöhnt euch also daran, zuerst mit dem Atem bekannt zu werden, weil er genau der Richtige ist, um euch angemessen mit dem Schmerz bekannt zu machen. Es ist so, als wenn man eine wichtige Persönlichkeit kennen lernt: Ihr müsst zunächst bestimmte Freunde mit guten Verbindungen kennen, die euch dann mit dieser Person bekannt machen. Und genauso ist es mit dem Schmerz: Ihr müsst erst den Atem kennenlernen, er ist nämlich euer Freund mit der guten Verbindung.
Nehmt also mit dem Atem Verbindung auf. Findet einen Ort im Körper, der relativ entspannt ist, der sich relativ wohl befindet und konzentriert euch zuerst darauf; lernt zuerst diesen Ort kennen; seid sehr aufmerksam für den Atem an diesem Ort. Wie fühlt es sich an, wenn ihr dort einatmet? Wie fühlt es sich an, wenn ihr dort ausatmet? Empfindet ihr dort auch nur das geringste Unbehagen? Könnt ihr bewirken, dass es sich besser anfühlt? Könnt ihr mit verschiedenen Atemtechniken experimentieren, euch auf verschiedene Weise die Atemenergie in eurem Körper vorstellen? Wenn ihr etwas findet, das sich wirklich gut anfühlt, so wird sich die ganze Körperspannung gut anfühlen. Statt angespannt zu versuchen, an einem Ort zu atmen, stellt euch den ganzen Körper vor, wie er sich mit dem Atem entspannt. Je entspannter ihr mit der Praxis umgeht, desto länger könnt ihr dabei verharren. Stellt euch also vor, wie ihr euch in den Körper hinein, in den Atem hinein entspannt. Findet eine Art des Atmens, die sich gut anfühlt – die ganze Zeit über, vom Beginn bis zum Ende des Einströmens und die ganze Zeit, vom Beginn bis zum Ende des Ausströmens. Macht das zu eurer Grundlage.
Sobald dieses Wohlgefühl erreicht ist, denkt daran, diese gute Atemenergie auf andere Teile des Körpers auszudehnen. Stellt euch vor, dass sie den Schmerz direkt durchdringt. Sehr oft rührt eine Menge des Unbehagens, das wir rund um den Schmerz empfinden, daher, dass dort Anspannung entsteht und diese Anspannung macht die Situation nur schlechter. Versucht also, jegliche Anspannung, die ihr fühlt, zu durchatmen.
Atmet direkt durch den Schmerz hindurch. Angenommen, es gibt einen Schmerz in eurer Hüfte oder in eurem Knie: Stellt euch vor, dass der Atem durch die Hüfte geht oder durch das Knie, immer weiter bis hinaus durch die Zehen beim Einatmen und dann weiter hinaus in die Luft, wenn ihr ausatmet. Indem ihr euch dem Schmerz annähert, versucht die gleiche geistige Haltung und das gleiche Empfinden aufrecht zu erhalten, das ihr beim Konzentrieren auf den Wohlfühl-Atem hattet.
Euer primäres Bezugssystem sollte dabei noch immer der Atem sein. Es ist euch zwar nicht möglich, den Schmerz dabei nicht wahrzunehmen, fragt euch aber: „Wie wirkt sich der Atem auf den Schmerz aus? Wie beeinflusst der Schmerz den Atem?“ Haltet dabei immer den Atem im Bewusstsein als euer Bezugssystem fest. Das gibt euch eine Handhabe für den Schmerz. Wenn ihr direkt in den Schmerz hineinspringt, dann werdet ihr sehen, dass ihr Energie aus dem Schmerz aufnehmt, die euch an den Rand des Erträglichen bringt. Das erste, was ihr denken werdet, wird sein: „Mach, dass der Schmerz weggeht.“ Und wenn ihr euch mit der Vergangenheit und der Zukunft des Schmerzes befasst, wird sogar noch mehr Ungeduld entstehen.
Wenn ihr aber mit dem Atem arbeitet, solltet ihr so viel wie möglich in der Gegenwart sein. Denkt nicht daran, wie lange der Schmerz schon da ist oder wie lange er noch andauern wird. Denkt nur: „Was findet genau jetzt satt?“ Das nimmt eine große Last vom Geist. Während ihr also durch den Schmerz geht, sorgt dafür, dass der Faden eures Gewahrseins an den Atem gebunden bleibt. Das dürft ihr nicht aus den Augen verlieren, daran solltet ihr euch festhalten. Lernt, den Bezug zum Schmerz mehr und mehr über den Atem herzustellen, anstatt ihn einfach nur plump frontal anzugehen.
Wenn ihr feststellt, dass der Schmerz immer nur schlimmer und schlimmer wird, bis zu dem Punkt, an dem er unerträglich zu sein scheint, so sitzt mit ihm weitere fünf Minuten und ändert erst dann eure Haltung. Verschiebt eure Schmerzgrenzen bei jedem Mal ein bisschen mehr und ihr werdet sehen, dass ihr den Schmerz immer besser auszuhaltenlernt und auch mehr Geschick dabei entwickelt, euer Bezugssystem Atem aufrecht zu erhalten. Solange ihr wirklich beim Atem verweilt, macht ihr es richtig. Den Atem entgleiten zu lassen, ist das, was Probleme erzeugt, weil der Geist dann unmittelbar Geschichten über den Schmerz hervorbringt und Fragen über den Schmerz stellt: „Warum stößt der Schmerz gerade mir zu?“ Oder, wenn es ein physischer Schmerz ist, von dem ihr wisst, dass ihr ihn verursacht habt: „Warum habe ich das bloß getan?“ All diese Fragen: „Wie lange wird er denn noch dauern? Werde ich diesen Schmerz für den Rest meines Lebens haben?“ – lasst sie sofort fallen. Verharrt beim Atem. Gebt euch nur der Gegenwart hin, weil ja die Vergangenheit und die Zukunft nicht wirklich im gegenwärtigen Moment existieren. Sie sind nur Dinge, die der Geist hervorbringt und wenn sie erst geschaffen sind, kehren sie sich um und beißen den Geist. Versucht also, bei dem Atem zu bleiben, wenn er direkt durch den Schmerz geht.
Ihr werdet dann anfangen, zu verstehen, warum der Buddha den Schmerz als die primäre spirituelle Frage in den Mittelpunkt unserer Praxis stellte: Weil sie euch so viel über den Geist lehrt. Es ist wie bei der Herstellung eines Dokumentarfilms über die Tiere in der Wüste: Wenn ihr einfach nach draußen geht und den Tag damit verbringt, in der Wüste umherzuwandern, werdet ihr wahrscheinlich die meisten der Tiere verfehlen. Wenn ihr aber die Kamera an einem sicheren Ort nahe einer Wasserstelle 24 Stunden eingeschaltet lasst, dann werden alle Tiere der gesamten Gegend dort vorbeikommen müssen. Ihr könnt sie dann alle filmen. Mit dem Schmerz ist es genauso. Wenn ihr euch beständig auf den Schmerz konzentriert, werdet ihr alle Reaktionen des Geistes rund um den Schmerz sehen. Alle seine Anliegen werden an die Oberfläche kommen und sich dort versammeln.
Wenn ihr den Atem als euer Werkzeug zum Umgang mit dem Schmerz einsetzt, werden euch diese Dinge nicht gänzlich überwältigen. Es ist, als würde man eine sichere Zuflucht besitzen, in die man fliehen kann, wenn die Löwen plötzlich nicht mehr gefilmt werden wollen. Ihr habt einen sicheren Ort im Atem. Ihr seid dem Schmerz nicht völlig ausgeliefert.
Ihr könnt, wann immer ihr wollt, davon Abstand nehmen und ihr habt eine Handhabe, um mit ihm fertig zu werden. Ihr habt rund um den Körper einen Bereich des Wohlgefühls errichtet, der den Schmerz trägt, ohne sich an ihn zu klammern, der ihn jedoch mit Energie umgibt und einen Raum zur Verfügung stellt, in dem ihr sicher seid. Dann könnt ihr euch damit auseinandersetzen. Wenn ihr sicher und nicht bedroht seid, könnt ihr euch wirklich auf den gegenwärtigen Moment konzentrieren. Bemerkt ihr aber, dass ihr mit ihm noch nicht umgehen könnt, so habt ihr immer noch den Atem, zu dem ihr zurückkehren könnt.
Wenn die Dinge im Geist ausreichend stabil und klar sind, so dass ihr dem Schmerz gewachsen seid, dann könnt ihr wirklich damit beginnen, den Schmerz als euren Freund anzusehen. Ihr könnt mit ihm so vertraut werden, dass ihr schließlich versteht, was er in Wirklichkeit ist, so dass er letztlich kein Problem mehr darstellt. Bis dahin aber wird er immer ein schwieriger Freund bleiben. Wenn ihr es jedoch richtig anfangt und den Atem als Grundlage eurer Freundschaft nutzt, dann werdet ihr sehen,dass ihr in einer guten Position seid, um diese Freundschaft zum Erfolg zu führen.
Unser grundlegendes Problem im Leben ist, dass die wichtigste Sache genau das ist, worüber wir am wenigsten wissen: Unser eigener Geist. Wie der Buddha sagte, kommen alle Dinge aus unserem Geist – all unsere Erfahrungen, alles Glück und aller Schmerz, alles was wir erleben, kommt aus dem Geist. „Allen Dingen geht der Geist voran. Die Dinge sind aus Geist gemacht, werden vom Geist bestimmt“ – und doch kennen wir unseren Geist nicht und haben unser Leben daher nicht tatsächlich unter Kontrolle. Wir verstehen nicht, woher die Dinge kommen oder wie sie sich in unserem Leben ereignen. Daher müssen wir meditieren – um unseren Geist kennenzulernen.
Die Schwierigkeit beim Meditieren besteht darin, dass ihr euch nicht direkt auf den Geist konzentrieren könnt. Es ist, als würde man sich auf den Wind in einem Himmel ohne Wolken konzentrieren – ihr habt keine Möglichkeit zu erkennen, in welche Richtung er weht, weil nichts da ist, gegen das er sich abheben könnte. Daher braucht ihr ein Meditationsobjekt wie den Atem, das Wort „buddho“ oder die Kontemplation der 32 Teile des Körpers. Wählt das Objekt, bei dem zu verweilen euch leicht fällt. Ein Objekt zu haben, gibt dem Geist etwas, von dem er sich abstoßen kann – wenn ihr euch nämlich entschließt, bei etwas zu verharren, so beginnt ihr zu sehen wie sprunghaft der Geist ist. Er springt ständig umher.
Eine kleine Weile geht er hierhin, dann eine kleine Weile dorthin und dann in eine dritte Richtung davon. Ihr werdet feststellen, wie dieses wichtigste Element des Lebens – der Geist – so völlig unkontrollierbar und unzuverlässig ist. Deshalb benötigt der Geist Schulung. Wir müssen ihn an ein Objekt binden und daran arbeiten, dass er da bleibt, damit wir ihn wirklich kennenlernen und trainieren können, bis wir schließlich das Gefühl haben, dass wir uns auf ihn verlassen können.
Wir sprechen davon, dass wir beim Buddha, dem Dhamma und dem Saīgha Zuflucht nehmen. Diese können uns aber nur dann wirklich Zuflucht sein, wenn wir sie in unseren Geist hereinholen. Und der Geist kann nur zuverlässig sein, wenn wir die Qualitäten des Buddha, des Dhamma und des Saīgha in ihm haben: Eigenschaften wie Achtsamkeit, Konzentration, Beharrlichkeit und Zuverlässigkeit. Wenn ihr euch also auf den Geist verlassen wollt, dann macht ihn zu etwas, auf das ihr euch verlassen könnt.
Die gute Nachricht des Buddha ist, dass es möglich ist das zu tun. Zur Zeit als der Buddha lehrte, gab es auch andere Lehrer, die sagten, dass es nichts gibt, das ihr am Verlauf eures Lebens ändern könnt, dass alles bereits in den Sternen steht. Andere sagten, dass, ganz gleich, was wir tun, jegliches Handeln nur zu noch mehr Leid führt, sodass der einzige Weg, um Leid zu beenden darin bestehe, das Handeln überhaupt zu beenden.
Und wieder andere sagten, dass das Leben ein völliges Chaos ist und dass es keine Möglichkeit geben kann, in all dem Chaos irgend einen Sinn zu erkennen, also versuch es gar nicht erst. Versuch einfach, soviel und solange Spaß zu haben, wie ihr nur könnt, so sagen diese anderen Lehren, weil beim Tod doch alles zerfallen wird. Es gab also alle möglichen Arten von Lehren, aber ihnen allen fehlte die Hoffnung. Die Lehre des Buddha war die einzige, die überhaupt eine Hoffnung anbieten konnte. Der Buddha sagte, dass es eine Fertigkeit gäbe, die ihr mit der Schulung des Geistes entwickeln könnt und die euch zu wahrem Glück führen kann.
Ihr müsst also, wie bei der Entwicklung jeder Fertigkeit, aufmerksam sein und am Ball bleiben, darauf achten, was ihr tut und darauf achten, welche Resultate sich ergeben. ihr müsst erforderliche Änderungen oder Anpassungen vornehmen und das Ergebnis wird sein, dass ihr dabei immer besser und besser werdet. Manchmal ist die Verbesserung nicht gleich sichtbar, weil sie nur klein ist. Aber es sind einfach nur viele kleine Schritte erforderlich, um eine Veränderung herbeizuführen. Ihr könnt sicher sein, dass jegliche positive Energie, die ihr in der Praxis aufwendet, auch positive Ergebnisse hervorbringen wird. Auch das ist ein Teil der guten Nachricht in der Lehre des Buddha. Nichts von euren guten Taten geht verloren. Keine Anstrengung, die ihr beim Rechten Bemühen aufwendet, geht jemals verloren.
Wir haben also Vertrauen zur Lehre des Buddhas, weil er uns lehrt, Vertrauen in uns selbst zu haben – und Vertrauen darin, dass die Praxis etwas ist, das wir tun können. Wir hängen dabei nicht von äußeren Einflüssen ab. Eure eigene Kraft, euer eigenes Potential bringen euch zu eurem Ziel. Wenn ihr von anderen abhängt, so wisst ihr nicht wirklich, ob ihr euch auf sie verlassen könnt oder nicht. Werden sie da sein, wenn ihr sie braucht? Sie könnten ihre Meinung ändern. Schließlich habt ihr ja keine Kontrolle über die Dinge außerhalb eurer selbst.
Selbst, wenn ihr gegenwärtig noch nicht viel Kontrolle über den Geist habt, so könnt ihr doch daran arbeiten und mit der Zeit immer mehr Kontrolle entwickeln. Sagt dem Geist nur oft genug, dass er zur Ruhe kommen und an einem Ort bleiben soll. Schließlich wird er das auch tun. Eine Zeit lang wird er zwar rebellieren, wenn ihr aber bei seiner Schulung eure Klugheit einsetzt – indem ihr ihm zeigt, dass er, wenn er auf diese Weise gehorsam ist, nicht ständig kämpfen oder leiden muss – so wird er merken, dass er es eigentlich mag, sich ruhig niederzulassen. Und dann könnt ihr ihn kaum noch davon abhalten, sich niederzulassen – er will zu diesem Zustand der Ruhe immer wieder und wieder zurückkommen, er wird sich im gegenwärtigen Moment zuhause fühlen.
Daher passen wir den Atem in der Praxis entsprechend an: Um dem Geist dabei zu helfen, leichter zur Ruhe zu kommen. Und wir arbeiten daran, den Atem kennenzulernen. Welche verschiedenen Arten des Einströmens hat er? Welche unterschiedlichen Arten des Ausströmens? Wie beeinflusst er dabei den übrigen Körper?
Wenn der Atem ein- und ausströmt, so geht nicht bloß Luft in die Lungen hinein und hinaus. Es ist Energie, die durch den ganzen Körper fließt und durch jeden Nerv zirkuliert. Stellt euch das ganze Nervensystem vor, wie es vom Gehirn durch die Wirbelsäule hinabläuft, hin zu den Armen, hinunter zu den Beinen, und alle Teile des Körpers einschließend. Stellt euch dann vor, dass das ganze System durch den Atem beeinflusst werden kann, wenn ihr es geschehen lasst. Lasst den ganzen Körper sich entspannen und taucht in den Atem ein. Lasst euren Geist in den Atem eintauchen. Vermeidet dabei, euch wie von außerhalb zu betrachten und den Atem nur neugierig zu beobachten. Taucht selbst in den Atemprozess ein. Der ganze Körper muss einatmen. Der ganze Körper muss ausatmen. Und ihr selbst nehmt daran teil.
Wenn ihr daran eine Weile gearbeitet habt, beginnt ihr zu erkennen, dass sich die Arbeit lohnt. Es fühlt sich gut an, einfach dazusitzen und zu atmen. Der Geist hat das Gefühl, zu Hause zu sein. Wenn er hinaus müsste, um an andere Dinge zu denken, so würdet ihr ihn in ein Gebiet schicken, das er vollkommen selber erschaffen müsste. Ihr müsst aber hier und jetzt im gegenwärtigen Augenblick gar nicht viel erschaffen.
Wenn ihr wirklich beim Atem verweilt, übt ihr viel weniger Stress auf den Geist aus. Und wenn sich der Geist daran gewöhnt, so kommt er zu dem Schluss, dass dies sehr angenehm ist. Bis er jedoch an den Punkt gelangt, an dem er es zu mögen lernt, nutzt ihr „Zuckerbrot und Peitsche“. Das Zuckerbrot ist das angenehme Gefühl des Atmens; die Peitsche ist die beständige Erinnerung daran, was passieren wird, wenn der Geist nicht unter Kontrolle kommt, wenn er nicht zur Ruhe kommen will – all das Leid, all den Schmerz, die ihr dann aushalten müsst.
Der Buddha sagte, wenn Menschen leiden und Schmerz in das Leben kommt, so zeigen sie zweierlei Reaktionen. Die erste ist Verwirrung, weil nicht erkennbar ist, woher der Schmerz kommt oder warum er da ist. Die zweite Reaktion ist das Verlangen, auf die eine oder andere Weise den Schmerz loszuwerden. Und diese beiden Reaktionen gehen Hand in Hand. Ihr seid verwirrt und zugleich versucht ihr, euch davon zu lösen.
Also neigt ihr dazu, alle Arten ungeschickter Dinge zu versuchen, um den Schmerz abzuschütteln. Ihr tut Dinge, die nicht hilfreich sind. Durch die Praxis erkennt ihr aber, dass der Schmerz im Körper gar nicht der Schuldige an eurem Leid ist. Der Schmerz im Geist – die geistige Qual, der mentale Stress: Das ist das wirkliche Problem. Wenn ihr den Geist wirklich kennenlernt, seht ihr, dass dem Schmerz im Körper gar nicht die größte Bedeutung zukommt. Er wird erst zum Problem, wenn der Geist ihn aufnimmt und in mentalen Schmerz umwandelt. Um jedoch mentalen Schmerz zu verstehen, müsst ihr mit physischem Schmerz arbeiten.
Wenn der Geist also zur Ruhe gekommen ist, dann richtet ihn auf den Schmerz: Schmerz in den Beinen, Schmerz im Rücken oder an einer anderen Stelle des Körpers. Macht euch mit Schmerz bekannt. Was ist denn dieser Schmerz? Ist er so, wie ihr über ihn denkt? Versucht, den Schmerz nur für sich zu sehen – nur als eine Empfindung und nicht als „Schmerz“ – ohne all die Voreingenommenheiten, die ihr vielleicht in Bezug auf ihn habt: Dass er genau da sitzt, dass er diese Form hat, dass er den Körper in Besitz genommen hat oder sonst eine ausgefallene Vorstellung, die der Geist vom Schmerz haben könnte.
Wenn ihr darüber nachdenkt seht ihr, dass die meisten Vorstellungen, die ihr über den Schmerz entwickelt habt, gebildet wurden, als ihr noch sehr klein wart, weil ihr eben da dem Schmerz zuerst begegnet seid. Das Erste, was ihr in eurem Leben bekommt, wenn ihr geboren werdet, ist ein Klaps auf den Hintern, damit ihr zu atmen beginnen könnt. Aber noch bevor ihr diesen Klaps bekommt, ist ja der Geburtsprozess durchzustehen, der ebenfalls voller Anstrengungen ist. Wir kennen also schon von klein an den Schmerz und bei den meisten von uns sind es die Verhaltensweisen, die wir entwickelt haben, als wir noch so klein waren, als wir noch nicht wussten, was uns geschieht, die uns beeinflusst und geprägt haben. Viele dieser Verhaltensweisen sind noch in eurem Geist vorhanden.
Setzt euch also einfach hin und lernt den Schmerz kennen. Den Schmerz einfach nur als etwas anzusehen, das ihr kennenlernen wollt, verändert auf der Stelle viel in eurer unterbewussten Einstellung. Eure gewöhnliche Reaktion auf Schmerz ist es, bei dem ersten Anzeichen von Schmerz alles in Bewegung zu setzen, um diesen Schmerz loszuwerden. Natürlich werdet ihr ihn, wenn ihr weiterhin vor ihm davonlauft, nie kennenlernen, werdet ihr ihn nie verstehen und das bedeutet, dass ihr damit endet, dem Schmerz immer mehr mit Verwirrung zu begegnen.
Sobald sich also der Geist im Gefühl des Wohlbefindens, genährt durch den Atem, niedergelassen hat, dann sagt euch, dass es an der Zeit ist, den Schmerz kennenzulernen und mit ihm Freundschaft zu schließen – nicht auf eine Weise, dass ihr für immer mit ihm leben könntet, aber doch so, dass ihr wirklich verstehen lernt, wie weit der Schmerz geht, wie weit der Geist dabei folgt und wo sich die beiden tatsächlich trennen. Bedenkt, dass eure Bekanntschaft mit dem Schmerz weniger den Zweck hat, den Schmerz zu beenden, als vielmehr, dass ihr ihn gründlich kennenlernen wollt. Dieses Verständnis wird es euch ermöglichen, euch über ihn auf eine Weise zu erheben, die ihr nicht erwartet habt: Der Geist kann beim Schmerz sein, ohne jedoch dass es ihn schmerzt.
Das ist eine wichtige Fertigkeit, die entwickelt werden sollte, weil es Schmerz geben wird, solange es einen Körper gibt. Die Frage ist nicht, wie man vor dem Schmerz davonläuft, sondern wie man mit ihm lebt, ohne dass er schmerzt. Erkennt, dass der Schmerz einfach stattfindet, aber nicht unbedingt euch geschieht. Er passiert einfach. Er ist ein Ereignis. Er hat überhaupt nicht die Absicht, euch zu schaden. Ihr fühlt euch davon betroffen, weil ihr euch in den Weg stellt, indem ihr Anspruch auf den Körperteil erhebt, in dem der Schmerz zu sitzen scheint. Das ist, als würde man sich freiwillig in die Schusslinie begeben: Da wird man einfach getroffen. Also haltet euch aus der Schusslinie heraus. Erhebt keinen Anspruch auf das schmerzende Körperteil. Erkennt, dass der Schmerz einfach nur da ist als etwas, das kommt und geht und dabei seinen eigenen Ursachen und Wirkungen folgt.
Eure einzige Pflicht besteht darin, den Schmerz zu beobachten, zu sehen, wie er wirklich ist. Bleibt einfach bei der reinen Empfindung in diesem Moment. Wie bewegt sie sich umher? Wie verändert sie sich? Was genau ist daran schmerzhaft? Was macht der Geist mit dem Schmerz, wenn er ihm ein Etikett zuordnet? Welche Auswirkung hat das? Wenn ihr diesen Augenblick im Geist erwischt, den Augenblick, in dem der Geist sagt, „Das ist dies und das ist jenes; das ist der Schmerz und er macht jenes“, und den ganzen Rest des laufenden Kommentars den der Geist in diesem Augenblick abgibt – dann beginnt ihr zu erkennen, dass dort eine Hauptursache für eure Probleme verborgen liegt. Die Angst davor, dass der Schmerz bleiben wird; die Erwartung, dass er bleiben wird; lasst all diese Gedanken einfach fallen. Schaut einfach was passiert. Indem ihr beobachtet, verändert sich eure gesamte Haltung gegenüber dem Schmerz, weil ihr zu sehen lernt, dass er überhaupt nicht das ist, was ihr gedacht hattet.
Und zugleich lernt ihr eine ganze Menge über euren Geist: an welcher Stelle der Geist ins Spiel kommt und über den Schmerz spricht. Es ist, als hättet ihr ein ganzes Komitee in eurem Kopf, das seine Vorschläge und Meinungen anbietet. Das ist also eine sehr gute Gelegenheit, den Geist wirklich kennenzulernen, weil eine ganze Reihe von Dingen, die im Geist vergraben sind, an die Oberfläche kommen und sich auf das was geschieht richten, wenn Schmerz auftritt. Statt zu versuchen, vor dem Schmerz davonzulaufen, bleibt einfach bei ihm sitzen und schaut euch an, welche Reaktionen im Geist auftauchen. Vergesst aber nicht, euch nicht mit den Reaktionen zu identifizieren Eine Reaktion könnte lauten: „Aufhören,aufhören, aufhören.“ oder aber: „Dies ist dies und das ist jenes, und du solltest in jedem Fall dieses und jenes tun.“ Antwortet einfach: „Nein, ich bleibe einfach dabei; ich werde einfach zusehen.“ Und dann beobachtet ihr den Schmerz und die Reaktionen des Geistes auf den Schmerz.
So lernt ihr den Geist wirklich kennen, während ihr ihm zunehmend mehr Verlässlichkeit beibringt. Wenn der Geist nicht einmal mehr durch Schmerz erschüttert wird, so wird es nur wenig geben, das ihn überhaupt noch erschüttern kann. Wenn er den Schmerz nicht fürchtet, so gibt es nur wenig, das er zu fürchten hätte. Und wenn er angesichts des Schmerzes keine Angst hat, so wird er zu einem Geist werden, auf den ihr euch verlassen könnt. Wenn ihr wollt, dass er arbeitet, so wird er für euch arbeiten. Wollt ihr, dass er ruht, so wird er ruhen. Möchtet ihr, dass er denkt, dann kann er denken – und er wird klar denken. Wenn die Zeit für ihn kommt, das Denken zu beenden, wird er es beenden.
Wir haben so viel Zeit unseres Lebens damit verbracht, Furcht vor Schmerz und Leid zu entwickeln. Wenn ihr an dieser Furcht vorbeigelangen könnt, vorbei an der Tendenz des Geistes, sich von diesen Dingen herumschubsen zu lassen, dann habt ihr einen Geist, auf den Verlass ist. Es ist wie beim Training von Soldaten: Die Soldaten durchlaufen in ihrer Ausbildung alle möglichen Arten von Extremsituationen, damit herausgefunden werden kann, auf welche von ihnen man sich auch im Extremfall verlassen kann und auf welche nicht. Jene, die gut durchkommen sind es von denen man weiß, dass man sich auf sie verlassen kann. Genauso ist es mit dem Geist. Wenn ihr euch fürchtet, dem Schmerz ins Antlitz zu schauen, so wird der Geist niemals Kontrolle über sich selbst erlangen.
Er wird nie etwas werden, auf das ihr euch wirklich verlassen könnt. Er wird immer vor Schmerz zurückzucken, unwillig dies oder jenes zu tun, weil er Angst hat. Und wenn euer Geist so beschaffen ist, wo werdet ihr überhaupt etwas finden können, auf das ihr euch verlassen könnt? Wo sind euer wahren Freunde? Selbst euer eigener Geist ist dann kein Freund für euch.
Wenn sich der Geist also niedergelassen hat und sich im gegenwärtigen Moment wirklich zuhause fühlt, dann ist die Arbeit mit dem Schmerz eine ausgezeichnete Methode, um ihn zu trainieren. Dadurch könnt ihr erkennen, dass euch der Geist nicht nur gehorcht, wenn ihr ihn sich wohlfühlen lasst, sondern auch, wenn ihr ihn prüft; wenn ihr ihm Arbeit zu tun gebt. Dann habt ihr einen Geist, der eine wirkliche Zuflucht für euch ist.
Lasst euren Geist zur Ruhe kommen. Verweilt beim Atem. Ihr müsst nirgendwo hin, ihr habt hier und jetzt nichts anderes zu tun. Bleibt einfach bei eurem Atem. Wenn der Atem einströmt, wisst ihr, dass er einströmt. Wenn der Atem ausströmt, wisst ihr, dass er ausströmt. Lasst ihn auf eine Weise ein- und ausströmen, die sich gut und erfrischend anfühlt. Wenn ihr euch müde fühlt, so wollt ihr vielleicht auf eine Weise atmen, die euch Energie gibt. Fühlt ihr euch aufgeregt, so atmet auf eine Weise, die euch eher beruhigt. Erlangt ein Gespür dafür, was der Atem hier im gegenwärtigen Augenblick für den Körper und den Geist tun kann.
Tut, was ihr nur könnt, um den Geist in eine gute Stimmung zu versetzen. Wenn ihr an den Meditations-Prozess voller Angst und Frustration herangeht, so werden sich diese Angst und die Frustration im Atem zeigen und alles nur verschlechtern. Erinnert euch also daran: Genau jetzt wird von euch gar nichts verlangt, außer, dass ihr beim Atem verweilt.Wenn ihr bemerkt, dass er sich entfernt hat, dann bringt den Geist zurück. Wandert er wieder davon, holt ihn erneut zurück und versucht, den Atem noch angenehmer zu gestalten. Wenn ihr dabei ausharrt, so stellt ihr fest, dass der Geist eine immer stabilere Grundlage entwickelt, einen Ort, an dem er bleiben kann, einen Ort, an dem er sich wirklich sicher und zuhause fühlt, an dem er auf die wirklichen Fragen des Lebens schauen kann, ohne alles durcheinander zu bringen.
Der Buddha spricht von Leid als seiner ersten Wahrheit und wenn wir das hören, dann möchten viele von uns gleich davonlaufen. Wir haben das Gefühl, dass wir schon genug Leid in unserem Leben haben; wir wollen davon gar nichts mehr hören. Aber der Grund, warum der Buddha über das Leid lehrt, ist, dass er dafür ein Heilmittel anzubieten hat. Um jedoch diese Heilung durchzuführen, müsst ihr zunächst den Geist in eine gute Verfassung bringen, weil nämlich die meisten von uns vieles nur noch verschlimmern, wenn wir mit Leid zu tun haben. Wir fühlen uns von dem Leid bedroht und umstellt, wir verzweifeln und tun in unserer Verzweiflung alle möglichen Dinge, die uns und den Menschen um uns herum schaden.
Bringt also zuerst den Geist in eine gute Verfassung. Alles, was ihr dazu braucht, ist der Atem, der mit einem Gefühl des Wohlbefindens einund ausströmt. Wenn ihr wirklich aufmerksam seid und mit dem Atem im Laufe der Zeit vertraut werdet, so bemerkt ihr, dass dieses Wohlgefühl anfängt, sich auch auf andere Teile eures Lebens auszudehnen. Habt ihr dann ein Wohlbefinden, auf das ihr euch verlassen könnt, dann könnt ihr euch der Frage des Leides zuwenden, um genau zu sehen, was Leid ist – nicht aus Verzweiflung, sondern vielmehr mit Neugier. Wie der Buddha sagte, ist die beste Methode, mit Leid umzugehen, es zu verstehen.
Er sagte, dass die meisten Leute ihr Leid gar nicht richtig erkennen. Wir fühlen, dass wir leiden, aber wir erkennen und verstehen es nicht. Der Buddha sagte: „Wenn ihr es versteht, könnt ihr auch damit umgehen, könnt ihr ihm ein Ende bereiten. Versteht ihr es nicht, so leidet ihr einfach weiter und könnt es überhaupt nie beenden.“
In seiner ersten Lehrrede beschreibt er das Leid: Das Leid des Geborenwerdens, das Leid des Alterns, das Leid des Krankseins, das Leid des Sterbens, das des Getrenntseins vom Geliebten, das des Verbundenseins mit dem Ungeliebten oder auch das Leid der unerfüllten Wünsche. Das scheint eine recht gute Aufzählung zu sein, aber er reduziert es dann auf noch grundlegendere Begriffe. Hier wird dann die Rede doch recht technisch. Er zerlegt das Leid in fünf Teile, in fünf Aggregate des Anhaftens: die Form, durchtränkt mit Anhaften, das Gefühl, durchtränkt mit Anhaften, Wahrnehmungen, Gedankenprodukte und Bewusstsein, alle mit Anhaften durchtränkt. Anhaften ist das wichtige Element. Es ist das, was gewöhnliche Form, Gefühl, und die anderen Daseinsgruppen leidvoll macht.
Uns wird häufig gesagt, dass der Buddha mit diesen Anhäufungen umschreibt, was wir sind. Als er diese Lehre darlegte, war das aber nicht seine Zielsetzung. Er beabsichtigte stattdessen, uns damit ein Werkzeug zu geben, um Leid in Teile aufzubrechen, in überschaubare Stücke aufzuteilen.
Für die meisten von uns ist Leid eine gewichtige Frage, viel größer und drängender als die abstrakte Frage, wer oder was wir denn überhaupt sind. Wenn uns Leid trifft, kann es uns überwältigen. Wir können unter seinem Gewicht nicht aufrecht stehen. Das ist ja in der Tat eine der traditionellen Definitionen von Leid: Das, was schwer zu ertragen ist. Und es ist schwer zu ertragen, weil wir uns überwältigt fühlen. Wenn es richtig hart zuschlägt, so erfüllt es wie ein gewaltiger Berg unser Gewahrsein.
Wir bekommen es nicht in den Griff. Mit der Aufteilung in fünf Anhäufungen wird bezweckt, diesen Berg in Kieselsteine zu zerlegen und diese dann zu Staub zu zerkleinern. Das hilft uns, zu erkennen, um welches Leid es sich eigentlich handelt – ob es nun das Leid des Alterns, der Krankheit, des Todes, das Erleiden von Trennung oder das der unerfüllten Wünsche ist. Alle diese Prozesse können also auf nur fünf Grundarten zurückgeführt werden. Das ist alles. Außerdem können wir diese fünf Grundarten betrachten und sehen, dass da nichts ist, wofür es sich wirklich zu leiden lohnt. Wir erfinden tolle Geschichten rund um unsere Schmerzen, aber was sind diese Geschichten denn wirklich? Es sind einfach nur Wahrnehmungen, kombiniert mit den sie umgebenden Gedankengebilden. Wenn wir uns zu sehr an diese Geschichten klammern, werden sie uns leiden lassen. Nehmen wir sie aber auseinander, sehen wir, dass gar nicht viel dahinter steckt.
Der Buddha möchte also, dass wir uns nicht so sehr auf die Geschichte konzentrieren, als vielmehr auf die Bausteine, aus denen wir die Geschichte gebaut haben. Wenn ihr sie auf die Bausteine reduziert, werdet ihr zu erkennen beginnen, wie künstlich der ganze Prozess eigentlich ist – weil die Anhäufungen gar keine Dinge sind. Tatsächlich sind es Tätigkeiten; etwas das wir tun. Wir leiden, weil wir an bestimmten Aktivitäten und Bewegungen des Geistes haften. Um also dieses Anhaften zu durchtrennen, müsst ihr beständig das Leiden zerlegen und analysieren: Was passiert da? Angenommen, ein Schmerz in eurem Bein lässt euch leiden. Was geht hier vor sich? Da ist die Form des Körpers und da sind die tatsächlichen Schmerzempfindungen. Dann sind da die Wahrnehmungen, die Benennungen, die ihr den Gefühlen zuweist; die Gedankengebilde, die Geschichten, die ihr um das Gefühl herum baut und dann das Bewusstsein, der wiederholte Vorgang des Bewusstwerdens all dieser Dinge.
Anstatt also die Geschichten rund um die Gefühle aufzubauen – sich über Gefühle zu ärgern, sich über sie aufzuregen und sich Sorgen zu machen – könnt ihr damit beginnen, das Leid, das das Gefühl umgibt, zu zerlegen, sobald der Geist genügend zur Ruhe gekommen ist.
Was geht da vor sich? Was ist wirklich vorhanden? Da ist die körperliche Form, die vom Gefühl separiert ist, wenn wir die beiden auch oft in einen Topf werfen. Wenn es Schmerz in unserem Knie gibt, so fühlt es sich an, als bestünde das ganze Knie nur aus Schmerz. Wenn ihr es aber sorgfältig betrachtet, so ist da die Gestalt des Körpers und dann die Gefühle, die darum aufflackern. Sie sind nicht ein einziges, solides Ding.
Wir nehmen sie zwar oft als ein solches wahr, aber jetzt untersuchen wir diese Wahrnehmung genauer. Tatsächlich ist es nämlich nicht nur eine Wahrnehmung. Es sind viele wiederholte Wahrnehmungen, gerade so, wie es auch viele Momente des Gefühls sind. Daher werden diese Dinge, khandhā oder auch Anhäufungen genannt. So wie Haufen von Kies oder Sand, bestehen sie aus kleinen, individuellen Ereignissen; kleinen individuellen Bewegungen, die entweder physischer oder mentaler Natur sind.
Also zerlegt sie gründlich. Und wenn ihr sie zerlegt habt, dann sind sie nicht mehr zu groß, um damit fertigzuwerden. Ihr könnt sie verändern. Zum Beispiel die Vorstellung, die ihr euch von den Gefühlen gemacht habt: Was geschieht, wenn ihr aus der Vorstellung „Schmerz“ einfach die Vorstellung „Empfindung“ macht?
Ihr könnt auch versuchen, die Empfindung in ihre physischen Aspekte zu zerlegen: Ein Gefühl der Wärme oder Hitze, vielleicht ein Gefühl der Blockade, das sich fest anfühlt. Zerlegt ihr solch feste Gefühle jedoch tatsächlich, so beginnt ihr zu erkennen, dass sie gar nicht so fest sind.
Dann sind da noch die Geschichten, die ihr um die Empfindungen aufbaut, die Angst davor, was geschehen wird, wenn ihr nicht etwas gegen den Schmerz unternehmt. Wenn ihr hier die ganze nächste Stunde so sitzt, wird euer Bein dann abfallen? Wird das Gewebe des Körpers durch das Unterbrechen der Durchblutung geschädigt? Der Geist kann alle möglichen Geschichten um die Empfindungen aufbauen, aber statt auf diese Geschichten zu schauen und euch im Faden der Geschichte zu verfangen, seht sie einfach nur als Worte an, die im Geist auftauchen, ohne dass ihr sie glauben müsst. Betrachtet die Geschichten nur als Ansammlung einzelner Worte. Dann werdet ihr erkennen, dass ihr den Schmerz nur verschlimmert, wenn ihr euch an die Geschichte klammert. Warum also daran festhalten? Ihr müsst euch nicht auf die Geschichte einlassen.
Es ist doch kein Film, für den ihr bezahlt habt um ihn zu sehen. Ihr versäumt nichts Wesentliches, wenn ihr sie nicht bis zum Ende verfolgt. Was ihr also tun solltet, ist, das Leiden in seine Komponenten zu zerlegen und das Anhaften aufzuspüren, das diese Komponenten in Leiden verwandelt. Nehmt ihr jeden Teil der Komponenten für sich allein, ist es gar nicht so schlimm. Die Daseinsgruppe selber leidet nicht. Das Bein kann schmerzen, aber wir leiden nur, weil wir uns damit identifizieren, weil wir den Schmerz als uns zugehörig beanspruchen. Deshalb leiden wir. Ohne den Akt der Identifikation, ohne dieses Anhaften, gäbe es kein Leiden. Diese geistige Zuordnung als „mein Schmerz,“ oder ähnliches : Was passiert, wenn ihr es fallen lasst? Ihr habt die Freiheit, euch solchen Zuordnungen zu entziehen. Es ist die bloße Macht der Gewohnheit. Aber Gewohnheiten kann man ändern.
Indem ihr das Leiden auf diese Weise in kleine Teile und Stückchen zerlegt, lässt es sich damit erheblich besser umgehen. Häufig wird der Schmerz noch vorhanden sein, aber es gibt kein Leiden. Manchmal, wenn ihr euch nicht darüber aufgeregt habt, geht der Schmerz tatsächlich fort. Einige physische Schmerzen haben eine physische Ursache, andere eine mentale. Aber auch der physische Schmerz hat seine geistige Komponente, da ja der Geist auswählt, auf welche Empfindung er sich konzentriert und welche er ignoriert, welche er herunterspielt und welche mit seinen Geschichten und laufenden Kommentaren vergrößert. Ihr könnt diese geistige Komponente klar sehen, wenn ihr den Kommentar abbrecht oder wenn ihr einfach zurücktretet und den Kommentar wie etwas Fremdes betrachtet und sagt: „Warum sollte ich das glauben?“ Und plötzlich verschwindet das Leiden. Ob nun der Schmerz noch da ist oder nicht, das Leiden ist fort. Da erkennt ihr, dass es nicht um den Schmerz ging, sondern um unnötiges Leiden, das ihr durch euer Haften an diesen Empfindungen und Vorstellungen bewirkt habt. Wenn ihr die Dinge, an denen ihr gehaftet habt, deutlich seht und bemerkt, dass sie es nicht wert sind, sich daran zu klammern, dann bricht das Leiden in sich selbst zusammen. Der Berg ist eingeebnet und zu Staub zermahlen. Wenn ihr diese Fertigkeit gemeistert habt, ist das das Ende des Leidens.
Wir meditieren, entwickeln Achtsamkeit, entwickeln Konzentration und fragen uns nach einiger Zeit: „Wann wird die Weisheit und wann die Einsicht kommen?“ Da ist es lehrreich, auf die Darlegung des Buddhas zu schauen, was denn Weisheit entstehen lässt. Achtsamkeit und Konzentration sind dafür Voraussetzungen, aber es gehört noch mehr dazu. Und bei der Suche nach diesem „mehr“ ist es besonders lehrreich, auf zwei Gruppen von Eigenschaften zu schauen, die, wie der Buddha sagte, zum Erwachen führen – die fünf Stärken und die sieben Faktoren des Erwachens.
Ihr müsst ihre Lektionen lernen, um zu erfahren, was Weisheit erstehen lässt, was benötigt wird, damit sich Einsicht erhebt. Ansonsten könnt ihr für 20, 30 oder 40 Jahre meditieren – wie Ajahn Lee sagt, könntet ihr sterben und euer Körper auf der Stelle vertrocknen – und dennoch keine Weisheit gewinnen, weil euch einige der rechten Eigenschaften dazu fehlen.
Die fünf Stärken – eine Gruppe von Faktoren, die in Weisheit gipfeln – sind deshalb interessant, weil sie nicht mit irgendwelchen Ideen anfangen, die ihr von irgendjemand gehört habt, worum es bei buddhistischer Weisheit geht. Sie beginnen mit der Eigenschaft der Überzeugung. Was für eine Überzeugung? Überzeugung in das kamma-Prinzip. Darauf läuft es hinaus: Vertrauen in den Grundsatz, dass unser Handeln zählt. Manche Leute haben Schwierigkeiten mit der kamma-Lehre, aber woran genau bittet euch der Buddha zu glauben, wenn er euch auffordert, von der kamma-Lehre überzeugt zu sein? Erstens, Tätigkeit findet wirklich statt – das ist keine Illusion. Zweitens, ihr seid wirklich für euer Tun selbst verantwortlich. Da ist keine äußere Kraft wie die Sterne, oder ein gutes oder schlechtes Wesen, das durch euch handelt. Wenn ihr bei Bewusstsein seid, so seid ihr diejenigen, die entscheiden, was zu tun ist.
Drittens, euer Tun hat Auswirkungen – ihr nicht einfach einen Strich auf dem Wasser – und diese Auswirkungen können gut oder schlecht sein, in Abhängigkeit von der Qualität der Absicht, die sich hinter eurem Tun verbirgt.
Die kamma-Lehre macht es also zu eurer Aufgabe, euer Leben zu gestalten. Es ist eine gute Lehre, wert daran zu glauben. Und wie verhält sich das zur Fähigkeit der Weisheit? Es schafft die Grundlage für die Fragen, die ihr stellen werdet, um Weisheit wachsen zu lassen. Und weil das kamma-Prinzip großen Wert auf die Erfordernis geschickter Absicht legt, um die erwünschten guten Resultate zu erzielen, besteht somit die grundlegendste Frage darin: „Wie könnt ihr unterscheiden, ob eine Absicht geschickt oder ungeschickt ist?“
Zusammen mit der rechten Überzeugung braucht ihr auch die Eigenschaft der Aufmerksamkeit: Das Bewusstsein, dass ihr für euch selbst und jene um euch herum eine Menge Leid schaffen könnt, wenn ihr nicht sorgsam handelt. Es heißt, dass Aufmerksamkeit der Entwicklung der fünf Stärken zugrunde liegt, die zur Weisheit führen. Es ist diese Qualität, die ermöglicht, dass ihr genau auf euer Handeln achtet, genau auf eure Absichten und genau auf die Resultate eures Tuns – so, wie in der Lehrrede, in welcher der Buddha seinen Sohn Rāhula belehrt: „Bevor du etwas tust,“ sagt er zu Rāhula, „frage dich: Welche Absicht steckt dahinter? Warum tue ich das? Wird es zu Leid führen oder nicht?“ Nur wenn die Absicht eine gute ist, solltet ihr entsprechend handeln. Prüft dann, während ihr handelt, das Ergebnis eures Tuns. Ist die Handlung abgeschlossen, so prüft erneut, weil manche Resultate unmittelbar sichtbar werden, während andere eine längere Zeit beanspruchen. Das Vertrauen in kamma bringt eure Aufmerksamkeit auf den richtigen Punkt und lässt euch die richtigen Fragen stellen. Aufmerksamkeit gibt eurer Untersuchung Nachdruck. Und die Beiden zusammen führen zur Weisheit.
Die Lehren hinsichtlich der sieben Erwachungsfaktoren sind ähnlich. Ihr beginnt mit Achtsamkeit. Der Buddha lehrt euch, den Körper betreffend an und für sich achtsam zu sein, ebenso bezüglich eurer Gefühle und der geistigen Zustände und Qualitäten. Warum? Damit ihr euch wirklich klar darüber werdet, was eure Handlungen und was die Resultate sind. Wenn ihr euch mit anderen Dingen beschäftigt, wie der Buddha sagt, mit „den Dingen der Welt“, den Dingen, die andere Leute tun, dann überseht ihr, was ihr tut. Richtet also eure Aufmerksamkeit genau auf das Hier und Jetzt, auf den gegenwärtigen Moment, nicht nur weil der gegenwärtige Moment an und für sich gut ist, sondern weil er der einzige Ort ist, an dem ihr eure Absichten in Aktion sehen werdet.
Auf diese Weise versetzt euch Achtsamkeit in die Lage, den zweiten Faktor des Erwachens zu entwickeln: Den Unterscheidungsfaktor, „Analyse der Qualitäten“ genannt. Es geht hier um Qualitäten des Geistes, um geistige Zustände die gerade präsent sind. Die Nahrung für diesen Faktor bildet die angemessene Aufmerksamkeit auf die im Geist erstehenden geschickten und ungeschickten Zustände. Ihr achtet auf die Absichten, nach denen ihr handelt, versucht zu verstehen, was geschickt ist und was nicht. Und wieder ist der Test zur Beurteilung, ob euer Handeln geschickt ist, einzig das Resultat: Wie viel Schaden bewirkt es? Wie viel Glück? Die Weisheit betrachtet die Handlungen in Bezug auf Ursache und Wirkung und arbeitet daraufhin, immer größeres Geschick im Handeln zu entwickeln und immer größere Sensibilität bei der Bewertung und aus den Ergebnissen eures Tuns zu lernen, bis zu dem Punkt, wo euer Handeln so geschickt ist, dass es zum Todlosen führt.
Das mag ungewöhnlich klingen, weil uns häufig gesagt wurde, dass sich die buddhistische Weisheit darauf ausrichtet, die Dinge in Bezug auf die drei Merkmale zu sehen: Unbeständigkeit, Unbefriedigtsein und Nicht-Selbst. Uns wird gelehrt, auf die Unbeständigkeit, auf die Vergänglichkeit der Dinge zu achten und dann zu sehen, dass die Dinge, wenn sie unbeständig sind, auch unbefriedigend sein müssen; sind sie unbefriedigend, so sind sie ohne Selbst. Nun, diese Lehren müssen in den richtigen Kontext gesetzt werden. Und dieser Zusammenhang besteht in der Beurteilung der Folgen unseres Handelns. Die drei Merkmale bezwecken, dass wir uns nicht mit einem nur mittelmäßigen Niveau an Geschicklichkeit zufrieden geben. Mit anderen Worten, besitzt ihr vielleicht genügend Geschick, um eine gute Arbeit zu haben, an einem schönen Ort zu leben, eine wundervolle Familie zu haben – kurz, eines gewöhnlichen, weltlichen Wohlbefindens – und viele Leute sind damit zufrieden. Oder ihr seid vielleicht mit einem guten Konzentrationszustand zufrieden. Vielleicht habt ihr die Fähigkeit, den Geist nach Wunsch recht gut zu zentrieren; viele Dinge stören euch kaum noch. Viele Leute hören genau hier auf – es ist ihnen gut genug.
Hier kommen die Lehren von den drei Merkmalen bei der Bewertung der Ergebnisse eures Tuns ins Spiel: „Sind sie wirklich zufriedenstellend? Erbringen sie dauerhafte, beständig zuverlässige Resultate?“ Nun, das ja nicht. Wenn sie es also nicht tun, dann richtet euch auf Stress, Leid und Enttäuschung ein. Ihr lasst euch darauf ein, an Dingen festzuhalten, die nicht völlig unter eurer Kontrolle stehen. Sie gehören euch nicht. Ihr könnt nicht sagen „Also, Körper, werde nicht alt. Werde jünger, so wie du, sagen wir, vor fünf oder zehn Jahren warst.“ Ihr könnt euren schmerzhaften Gefühlen nicht befehlen, sich in Vergnügen zu wandeln.
Ihr könnt es nicht einrichten, dass nur gute und nützliche Gedanken in eurem Geist auftauchen. Der Zweck der drei Merkmale ist es, euch davon abzuhalten, selbstzufrieden zu werden. Sie helfen, die Achtsamkeit zu nähren, so dass euer Maßstab bei der Beurteilung eures Handelns stets hoch bleibt. Wenn ihr euer Tun bewertet, so lasst euch auf keine faulen Kompromisse ein, auf nichts, das unter diese drei Merkmale fällt. Versucht weiterhin, in eurem Tun immer geschickter zu werden, bis ihr Resultate erlangt, die nicht vergänglich und unbefriedigend sind, Resultate, bei denen Selbst und Nicht-Selbst nicht mehr zutrifft.
In der modernen Kultur wird es als psychologisch ungesund angesehen, an sich selbst zu hohe Maßstäbe anzulegen. Was hat das zur Folge? Es schafft eine Gesellschaft von sehr mittelmäßigen Menschen, Menschen, die nur ein mittleres Niveau des Glücks erfahren. Der Buddha jedoch stellte höhere Forderungen an sich und dann an seine Anhänger.
Er sagte: „Gebt euch nicht mit gewöhnlichem, alltäglichem Wohlbefinden zufrieden,“ denn es ist nicht die ganze Zeit gut. Wenn ihr euch ein Ziel setzt, dann setzt es auf etwas, das beständigen Wert hat. Er nannte dies die „Edle Suche“: Die Suche nach etwas, das nicht altert, nicht krank wird, nicht stirbt; die Suche nach einem unwandelbaren Glück.
Die drei Merkmale an und für sich sind also nicht die ganze Weisheit, die gesamte Erkenntnis im Buddhismus. Sie müssen in den richtigen Zusammenhang mit der Frage nach geschicktem Verhalten gebracht werden: „Was tut ihr da? Was sind eure Absichten? Was sind die Ergebnisse eures, aus diesen Absichten hervorgegangenen, Handelns? Seid ihr damit zufrieden oder wollt ihr Besseres?“ Die drei Merkmale spornen euch dazu an, von euch selbst mehr zu verlangen, sodass ihr schließlich sagt: „Ich will etwas Besseres als dies. Ich lebe dieses Leben als Mensch, was kann ich tun, um das Beste daraus zu machen?“ Und die Antwort sollte sein: „Ich werde mein Bestes geben, um wahres Glück zu finden, etwas Verlässliches, etwas, das ich all dem Leid gegenüberstellen kann, das ich durchlaufen habe, indem ich Geburt, Alter, Krankheit und Tod auf mich nahm.“
Diese Fragen sollten wir also in unserer Meditation überdenken. Wir kommen nicht beim gegenwärtigen Moment an, um dort einfach aufzuhören. Das wäre ja, als würde jemand, nachdem er sich durch einen dichten Dschungel gearbeitet und schließlich eine Straße erreicht hat, sich auf dieser Straße niederlegen und vergäße, dass seine Absicht eigentlich war, herauszufinden, wohin diese Straße führt. Wenn ihr also beim gegenwärtigen Moment ankommt, so ist das nicht genug. Ihr müsst lernen, wie ihr euch die richtigen Fragen über den gegenwärtigen Moment stellt, besonders: „Was sind genau jetzt eure Absichten und welche Resultate werden sie haben? Wohin werden sie euch führen?“
Absichten strömen im Geist nicht einfach ein und aus, ohne Spuren zu hinterlassen. Sie hinterlassen Zeichen, sie haben Folgen. Seid ihr mit diesen Resultaten zufrieden? Wenn nicht, was könnt ihr tun, um bessere zu bekommen? Zu lernen, wie man diese Fragen stellt, sagte der Buddha, lässt Weisheit aufsteigen, so dass euer Handeln die gewöhnliche, weltliche Ebene übersteigt. Er wies darauf hin, dass es vier Arten des Handelns gibt: Handlungen, die auf der weltlichen Ebene geschickt sind; Handlungen, die auf der weltlichen Ebene ungeschickt sind; Handlungen, die vermischt sind; und dann Handlungen, die euch über die weltliche Ebene erheben, die euch dem Todlosen öffnen und euch zum Ende des Handelns bringen. Diese vierte Art des Handelns, sagt er, ist wirklich lohnend.
Das ist das Besondere an seiner Lehre, das insbesondere unterscheidet seine Lehre von anderen. Er entdeckte, dass die Prinzipien der Kausalität auf eine Weise arbeiten, die euch ermöglichen, euch selbst zum Ungeschaffenen zu bringen, indem ihr so geschickt wie möglich seid in dem was ihr tut. Und die Weisheit, die euch zeigt, wie ihr auf diese richtige Weise handelt, die entdeckt, was in euren Absichten geschickt und was ungeschickt ist, welche der Resultate eures Tuns zufriedenstellend sind und welche nicht, Sie leitet euch in die richtige Richtung.
Ihr betrachtet euer Verlangen als Glück und ihr nehmt es ernst. Es ist ja gar nicht so, dass der Buddha alles Begehren verdammt. Es gibt eine Stelle an der er sagt: „Es gibt eine Art des Begehrens, die Gutes hervorbringt – jenes Begehren, das euch von dem wiederholten Fortleben wegführt, der Wunsch diesem Kreislauf zu entrinnen, die Wanderschaft zu beenden.“ Nehmt also dieses Verlangen – darum geht es doch bei dem Ausdruck mettā, dem Wunsch nach Glück für euch und andere – und fügt die Überzeugung hinzu, dass ihr Dinge bewirken könnt, die zum Glück führen. Ihr bringt dieses Verlangen und diese Überzeugung mit einem guten Schuss Achtsamkeit zusammen und versucht dann, so geschickt wie ihr nur könnt, zu beobachten, was ihr tut. Steuert die Resultate eurer Praxis und passt sie den Erfordernissen entsprechend an. Alle diese Faktoren zusammengenommen sind das Rezept für die rechte Weisheit, die zur Befreiung führt.
Es gibt nicht eine Technik, die garantiert, dass ihr diese Weisheit erlangen werdet, gerade so wie es nicht eine Technik gibt, die das Monopol darauf hat Weisheit aufsteigen zu lassen. Die Techniken sind Dinge, die ihr bei eurer Suche nach Weisheit benutzt. Eure Suche aber benötigt mehr als nur Techniken. Sie bedarf der Unterstützung durch die richtigen Fragen, die richtige Geistesqualität, die Kompromisslosigkeit, mit der ihr eure Aufmerksamkeit auf euer Tun richtet durch eure Bereitschaft, euch selbst die höchsten Maßstäbe aufzuerlegen, durch eure Weigerung, euch auf ein Glück einzulassen, das die drei Merkmale trägt. Auf diese Weise entsteht die befreiende Weisheit.
Ein Freund von mir schrieb einmal einen Roman über einen Erzählwettbewerb zwischen den Göttern des taoistischen Himmels. Im Laufe des Romans liest man, wie die Götter ihren Geschichtenwettbewerb führen – dabei stehen die männlichen Götter den weiblichen Göttern gegenüber, es gibt jedoch Verräter auf beiden Seiten – und ihr lest die Geschichten, die sie erfinden und wie sie sich von Seite zu Seite wandeln. Der Roman ist voll von vielfältigem Leid. Eine junge Frau wird als Sklavin verkauft, um ihre Eltern von Schulden zu befreien. Ihr neuer Herr ist ein guter Mensch, er stirbt aber ziemlich bald. Er hat einen bösen Bruder und viele schreckliche Dinge geschehen. Es gibt Überschwemmungen, Brände, Selbstmorde, viel Unrecht – was ja eine großartige Geschichte ergibt, aber auch elendes Leben darstellt. Und dann erscheint, direkt am Ende des Romans, Kuan Yin und sagt zu den taoistischen Göttern: „Gut, da ihr jetzt diese Geschichte erzählt habt, müsst ihr hinuntergehen und sie erleben.“ Die letzte Szene im Roman zeigt, wie die taoistischen Götter aus dem Himmel auf die Erde hinunter purzeln, die sie so sehr verachten. Natürlich repräsentiert Kuan Yin hier, was der Buddhismus nach China brachte: Er brachte die Lehre von kamma.
Wir sind die Erschaffer unserer Leben. Und selbst, wenn sich das Räderwerk im Geist nur so zu drehen scheint, tut es das keineswegs müßig. Es schafft neue Daseinszustände, neue Möglichkeiten – einige davon gut und andere weniger gut. Seid euch beim Meditieren dieses Prinzips ständig bewusst; ihr beobachtet hier nicht einfach ganz unschuldig, was da vor sich geht, ohne jegliche Verantwortung dafür, was ihr erfahrt. Ihr seid für eure Erfahrungen verantwortlich – durch euer Handeln in der Vergangenheit und im gegenwärtigen Augenblick. Einerseits klingt das etwas lästig, weil ja niemand gerne Verantwortung übernimmt. Andererseits aber ermächtigt es euch auch. Wenn ihr den gegenwärtigen Moment nicht mögt, könnt ihr einen anderen gegenwärtigen Moment erschaffen, weil die Möglichkeiten dazu endlos sind.
Wir sind nicht nur die Konsumenten von Erfahrungen, wir sind auch ihre Produzenten. Wir müssen dieses Prinzip berücksichtigen, wenn wir die Praxis ausüben. Unsere Schulung in den Tugendregeln erinnert uns daran, dass wir unser Leben durch die Auswahl gestalten, die wir mit dem treffen, was wir sagen und tun. Unsere Konzentrationsschulung lehrt uns, dass, wie wir an den gegenwärtigen Moment herangehen, einen großen Unterschied bedeuten wird für das, was wir in diesem Moment erfahren. Ihr könnt Geschick darin entwickeln, wie ihr euch auf den Atem konzentriert, wie ihr ihn anpasst, wie ihr Sensibilität dafür entwickelt, was in eurem Körper vor sich geht. Das sind alles Dinge, die ihr als Produzent von Erfahrungen macht und ihr könnt sie mit immer mehr Geschick gestalten, um im gegenwärtigen Moment ein Wohlgefühl zu schaffen.
Selbst, wenn Schmerz im Körper auftritt, selbst, wenn es andere Schwierigkeiten im Leben gibt, so könnt ihr doch für euch ein Zentrum der Ruhe erschaffen. Ihr müsst nicht das Opfer der Dinge sein, die von außen kommen und ihr müsst auch nicht das Opfer sein von Dingen, die im Geist auftauchen können. Ihr spielt genau jetzt eine Rolle dabei, die Dinge zu gestalten und, indem ihr mehr Achtsamkeit, mehr Wachheit entwickelt während eure Konzentrationskraft immer stabiler wird, habt ihr die Werkzeuge, die ihr braucht, um diese gegenwärtige Erfahrung erheblich angenehmer werden zu lassen.
Das gleiche Prinzip gilt auch, wenn wir versuchen, Weisheit zu entwickeln. Oft wird uns gesagt, dass Weisheit darin besteht, die Dinge als unbeständig anzusehen. Und weil sie unbeständig sind, sind sie leidhaft. Und weil sie leidhaft sind, sind sie ohne Selbst. Nun, die meisten von uns im Westen sind daran gewöhnt, unsere Erfahrungen zu konsumieren. Wir kaufen also keinen „Ford Explorer“, sondern wir kaufen die „Ford- Explorer-Erfahrung“. Wir gehen zum Yosemite-Park, um die Yosemite- Park-Erfahrung zu machen. Wenn wir die Lehren des Buddhas über Weisheit aus dem Zusammenhang reißen und auf unser normales Konsumentenverhalten anwenden, was scheint sie da auszusagen? Sie scheint zu sagen: „Das Leben ist kurz. Erfahrungen fließen dahin. Erhascht soviel Vergnügen, wie ihr nur könnt.“ Und nachdem ihr die Dinge ja nicht allzulange festhalten könnt, ehe sie sich verändern, müsst ihr versuchen, sie euch zu eigen zu machen, sie wertzuschätzen und so viel ihr nur könnt, aus euren Erfahrungen herauszuquetschen, um dann ganz schnell los zu lassen, bevor sie anfangen, auseinanderzufallen. Aber das ist so ganz in Ordnung, weil ja andere Erfahrungen kommen werden, sodass euch die Dinge die ihr euch zu eigen machen könnt nie ausgehen werden. Mit anderen Worten, scheint die Lehre uns zu sagen, wie wir erfahrene Genießer im konsumieren unserer Erfahrungen sein können.
Die Lehren aus dem Zusammenhang zu nehmen, führt auch noch zu weiteren Missverständnissen. Ihr kommt auf den Gedanken: „Wenn alles unbeständig ist, warum so viel Zeit mit dem Versuch verbringen, Konzentration zu entwickeln? Das alles endet doch sowieso eines Tages. Wozu im Geist gute Eigenschaften entwickeln? Dabei kommt doch schließlich auch nichts heraus. Warum nehmen wir nicht das, was wir haben und lernen, es zu genießen?“ Aber so werden die Lehren aus dem Kontext gerissen.
Als der Buddha die Lehren über die Weisheit darlegte, begann er mit Fragen wie: „Was ist geschickt? Was ist ungeschickt? Was kann ich tun, das zu andauerndem Glück führen wird?“ Das ist die erste Fragenserie, die ihr stellen solltet, um Weisheit zu entwickeln. Wenn ihr euer normales Konsumverhalten anseht, beginnt ihr zu erkennen, dass eine Menge davon sehr ungeschickt ist: Es führt nur zu kurzfristigen Arten von Glück. Und ihr erkennt, es ist nicht nur der Konsum, sondern auch das, was ihr tut, um diese Erfahrungen hervorzubringen, das ungeschickt ist. Ihr seht, dass ihr aus Gier, Hass, Leidenschaft oder Angst heraus handelt, nur um die Erfahrungen zu erlangen, die ihr wünscht.
Um also diesem Verhaltensmuster zu entkommen, müsst ihr die Geschicklichkeiten entwickeln, die euer Glück solider und dauerhafter machen werden, mit geringerer Neigung, sich gegen euch zu kehren und euch zu verzehren. Es ist die Art von Unterscheidung, die der Entwicklung von Tugend und Konzentration zugrunde liegt. Ihr enthaltet euch jener Tätigkeiten, die sofortige Belohnung erbringen, aber dann anhaltendes Bedauern und langfristige Reue nach sich ziehen. Ihr entwickelt Qualitäten im Geist, die ein größeres Gefühl des Wohlbefindens erschaffen, das nicht von äußeren Reizen abhängen muss, das gegen jegliche Art äußerer Umstände bestehen kann.
Sobald ihr diese Qualitäten entwickelt habt, vertieft ihr den Unterscheidungsprozess noch etwas mehr. Benutzt das Prinzip der Unbeständigkeit für die Fragen: „Gibt es denn etwas, das nicht unbeständig ist? Muss ich immer weiter erschaffen und erschaffen, bis in alle Ewigkeit? Gibt es nicht doch eine Form des Glücks, die das nicht benötigt?“ Ihr wendet euch also der Art von Glück zu, die ihr hervorbringt und seht sie sorgfältiger an. Dann kommt die Frage auf: „Wer konsumiert das alles? Wer ist dieser Konsument? Wer ist dieser Produzent? Ihr beginnt zu sehen, dass der Konsument auch aus khandhas besteht, die ihr produziert habt. Und diese Einsicht lässt den ganzen Vorgang noch unsinniger erscheinen. Warum solltet ihr wünschen, in diesen Prozess verwickelt zu werden – Erfahrungen zu schaffen die von Erfahrungen konsumiert werden? Aus diesem Blickwinkel ist auch langfristiges Glück nicht gut genug.
Eure Sensitivität wurde geschärft. Eure Einsicht in den Prozess von Produktion und Konsum wurde ebenfalls geschärft. Und wenn ihr schließlich den Punkt erreicht, an dem ihr seht, dass das alles nicht nötig ist, lasst ihr los. Wenn ihr nur der Konsument wärt, wäre es ja nur zu leicht, sich weiterhin an vergänglichen Dingen zu erfreuen, solange ihr das richtige Verhalten erlernt habt, wie ihr die Dinge annehmt – annehmt, ohne festzuhalten – aber als Produzent kommt der Punkt, an dem ihr des Produzierens müde werdet. Ihr habt genug davon. Ihr seht, dass all die Bemühungen, die in das Produzieren fließen, der Mühe nicht wert sind. Das ist die Einsicht, die es euch erlaubt, die Dinge niederzulegen; die euch gestattet, loszulassen.
Und in diesem Kontext zeigen die Lehren von den drei Merkmalen ihre wahre Bedeutung, spielen sie ihre wahre Rolle. Wie die Geschichtenerzählerim Roman, müssen wir sorgsam darauf achten, was wir erschaffen, weil wir mit dem, was wir erschaffen, leben werden müssen. Fragt euch also ständig: „Ist das gut genug? Bin ich mit dem, was ich schaffe, zufrieden?“ Es ist nämlich keine leichte Aufgabe, das Schaffen zu beenden. Wäre es leicht, müssten wir nicht hier sitzen und so mühevoll meditieren. Es ist schwierig und ob wir das, was wir erschaffen nun mögen oder nicht, wir erschaffen immer weiter. Das ist das Problem.
Solange ihr noch Dinge erschafft, versucht, für euch eine Welt zu schaffen, die so gut ist, wie möglich, eine Welt, die für die Menschen um euch herum so gut ist wie möglich, bis ihr dann die Fähigkeit entwickelt habt, in eurem Geist, auf diese Fabrik zu schauen, die beständig Dinge produziert und die Welt in jedem Moment neu erschafft. Seht, ob ihr sie auseinandernehmen könnt.
Das klingt etwas erschreckend, aber der Buddha verspricht, dass, sobald ihr diese Dinge zerlegen könnt, ein Glück entsteht, mit dem sich nichts bisher Dagewesenes vergleichen lässt. Dieses Versprechen, zusammen mit der Realität jener nichtgeschaffenen, nicht zusammengesetzten, Ebene des Glücks ist es, was all die Arbeit, die wir hier tun, mehr als lohnend macht.
Man sagt uns, dass das Herzstück beim Erwachen des Buddhas in der Entdeckung des Kausalitätsprinzips bestand, wie Ursache und Wirkung daran arbeiten, eure Erfahrung zu formen. Das klingt zwar ziemlich abstrakt, aber es hat tatsächlich direkten Bezug zu dem, was ihr eben jetzt erfahrt. Anders gesagt, es gibt das Resultat vergangenen kamma, es gibt auch euer gegenwärtiges kamma und schließlich gibt es das Resultat eures gegenwärtigen kamma. Das sind die drei Dinge, die ihr in jedem Moment erfahrt.
Am Anfang unserer Übung ist das meist alles vermischt. Es gibt einfach Erleben. Wir sehen die Muster der Zusammenhänge nicht, wir sehen die zusammengesetzten Faktoren nicht als separat und verschieden, also erscheinen die Dinge zufällig. Wenn ihr aber lernt, wie das, was ihr genau jetzt tut, zu betrachten ist, werdet ihr sehen, dass ihr dabei nicht völlig passiv seid. Eure Erfahrungen fliegen euch nicht einfach so zu. Da gibt es eine aktive Seite im Geist, die hinausgeht und sie formt, ein bisschen hier hinzufügt, ein wenig dort hinwegnimmt. Ihr werdet empfindsam für diesen Aspekt des Geistes, für das, was ihr genau jetzt tut. Das macht einen großen Teil der Einsicht aus, die ihr benötigt, um in der Meditation voran zu kommen.
Die meisten von uns sind wie ein Mann, der in ein Zimmer stürmt, sich dabei aggressiv verhält und dann später klagt: „Die Leute in dem Zimmer schienen schrecklich abwehrend, schrecklich unfreundlich zu sein“. Er scheint nicht zu bemerken, dass sein Auftreten Auswirkungen auf die Atmosphäre des Zimmers gehabt hat.
Wie stürmt ihr denn in den gegenwärtigen Moment? Ein Weg, das herauszufinden, ist, den Atem zu überprüfen. Was genau macht ihr eben jetzt mit dem Atem? Ist der Atem ein völlig passiver, automatischer Prozess oder macht ihr irgendetwas mit dem Atem? Trifft da eine Ebene des Geistes Entscheidungen? Eine Methode, es herauszufinden, ist, eine bewusste Entscheidung bezüglich des Atems zu treffen, ihn hier ein bisschen zu schubsen, dort ein bisschen zu schieben. Wir sprechen hier nicht davon, große Veränderungen am Atem vorzunehmen, sondern einfach nur davon, allmähliche Veränderungen in die Richtung vorzunehmen, die euch am Angenehmsten erscheint.
Während ihr das tut, beginnt ihr zu erkennen, dass eure gegenwärtige Erfahrung von Lust oder Leid von Entscheidungen abhängt, die ihr eben jetzt trefft. Ihr bekommt ein besseres Gespür für das, was der Geist tut, besonders in Bezug auf seine Wahrnehmungen und Gedankenprodukte und wie sich diese zu euren Gefühlen verhalten.
Wahrnehmungen sind die Etiketten, die ihr den Dingen anheftet. Ihr könnt zum Beispiel den Körper als etwas Festes erfahren, das ein- und ausatmet. Nun, ihr könnt diese Wahrnehmung aber auch verändern. Seht alles, was ihr jetzt im Körper fühlt, als einen Aspekt der Atemwirkung an.
Erlebt jedes Gefühl als eine Art Atemempfindung. Seht, wie sich das auf euer Körpergefühl auswirkt, wie ihr euch dazu in Beziehung setzt und auf welche Weise ihr das bewertet, wie ihr dabei atmet.
Und eure Gedankenprodukte: Nutzt sie, um Fragen zu stellen. Wie wäre es, so zu atmen oder eben anders? Probiert es aus. Während ihr das tut, wird euch immer klarer, wie sehr ihr tatsächlich eure gegenwärtige Erfahrung selber formt. Dann könnt ihre diese Einsicht nützen und auf das Problem Schmerz, sowohl des körperlichen wie auch des geistigen Schmerzes anwenden. Die meisten von uns neigen dazu, sich selbst für passive Empfänger zu halten, für Opfer eines speziellen Schmerzes, der uns angreift. Es scheint, als könnten wir dabei nicht viel tun. Das ist so, weil wir eine gewohnheitsmäßige Reaktion auf Schmerz haben. Wenn wir diese Gewohnheit nicht ändern können, werden wir nicht viel Verbesserung in der Frage erleben, warum wir leiden und wie wir leiden.
Wenn ihr aber physischen Schmerz genauer betrachtet, erkennt ihr, dass ein Teil davon herrührt, dass mit dem Körper etwas nicht in Ordnung ist, ein anderer Teil aber von dem kommt, was der Geist tut, um mit der Erfahrung Schmerz umzugehen: Die Art, wie er ein geistiges Bild des Schmerzes malt, wie er an diesem Bild festhält, was er tut, um den Schmerz auf bestimmte Weise aufrecht zu erhalten oder in eine bestimmte Richtung zu schieben. Das findet fortwährend statt, dennoch wird es uns nicht wirklich bewusst, wie viel wir zu unserem eigenen Schmerz beitragen. Das ist ein großes Problem. Das ist die Erste Edle Wahrheit: Der Schmerz, den wir durch unser Anhaften, unser Begehren und unsere Unwissenheit erschaffen.
Um diese Dinge zu sehen, müsst ihr ein sehr feines Gespür für den gegenwärtigen Moment und auch dafür haben, was dabei euer eigener Beitrag ist. Deshalb ist Konzentration so wichtig, den Geist wirklich ruhig zu bekommen: damit er diese Dinge sehr genau wahrnehmen kann.
Wenn beispielsweise Schmerz aufsteigt, neigen wir dazu, die Tatsache zu übersehen, dass der Geist ihn ständig benennt: „Schmerz, Schmerz, Schmerz, Schmerz, Schmerz“. Und zusätzlich zu diesem Etikett „Schmerz“ machen wir uns auch noch ein Bild davon. Der Akt des Benennens, wenn er von Anklammern begleitet ist, trägt zum Schmerz bei. Und wenn ihr wirklich empfindsam für die Bewegungen im Geist werdet – und das erfordert, den Atem ganz still zu machen, damit er bei dem, was ihr seht, nicht stört – dann seht ihr, dass im Geist eine ständige Wiederholung erfolgt. Manchmal ist das Benennen, das Anklammern und das Wiederholen so beharrlich, dass die physische Ursache für denSchmerz schon längst verschwunden ist. Dann ist der Akt des Festhaltens der tatsächliche Schmerz, den ihr jetzt erfahrt.
Wenn ihr also zu erkennen lernt: „Oh, da ist dieses Benennen ja schon wieder, und da wieder, und da wieder“ – könnt ihr es unterbrechen? Schaut, was passiert, wenn ihr es beendet, wenn ihr es einfach fallen lasst. Ihr werdet feststellen, dass sich eure Erfahrung des Schmerzes verändert. Dann gewinnt ihr Einsicht in euer Tun im gegenwärtigen Moment, wie ihr zur Gestalt eurer Erfahrung beitragt.
Genau das beansprucht viel Meditationsarbeit – den Geist einfach dafür zu sensibilisieren, was er tut. Sehr häufig ist das wie ein toter Winkel in unserer Wahrnehmung : Was wir eben jetzt tun. Uns ist völlig bewusst, was andere Leute tun – „Sie haben mir dies zugefügt, sie haben mir das zugefügt“ – aber wir schauen nicht darauf, was wir tun, deshalb bringt uns ja ihr Tun Schmerz. Oft könnt ihr nicht vermeiden, was von außen auf euch zukommt – es ist vergangenes kamma – aber ihr könnt vermeiden, darauf in ungeschickter Weise zu reagieren. Manchmal seht ihr, dass eure Art und Weise, auf die Situation zu reagieren in die Situation direkt einfließt, das Tun dieser Leute beeinflusst und die Situation verschlechtert. Aber selbst wenn das nicht so ist, findet ihr heraus, dass euer Leid wirklich auch davon herrührt, wie ihr mit der äußeren Situation umgeht.
Darum geht es doch bei der Ersten Edlen Wahrheit: um das Haften an den fünf Daseinsgruppen: Festhalten an der körperlichen Form, an euren Gefühlen, an Wahrnehmungen, Gedankenprodukten oder am Bewusstsein. Wenn ihr aufhört, an diesen Anhäufungen festzuhalten, dann, obwohl sie immer noch unbeständig sind und Stress enthalten können, belasten sie den Geist nicht mehr. Die Brücke ist abgebrochen und verbindet nichts mehr. Ihr hört auf, euch Dinge aufzubürden, wie es das Bild des Ajahn Suwat ausdrückt: Der Berg kann an und für sich schwer sein, wenn ihr aber nicht versucht, ihn zu heben, hat er für euch kein Gewicht.
Ihr müsst also erkennen, wo ihr eure schweren Lasten hebt und dann versuchen, zu verstehen, warum. Nur wenn ihr versteht warum ihr etwas tut, könnt ihr es wirklich beenden. Manchmal könnt ihr euch im Laufe einer Meditation zum Aufhören zwingen, wenn es aber kein wirkliches Verständnis gibt und dann der Geist zu seinen alten Gepflogenheiten zurückkehrt, beginnt er wieder damit, sich Dinge aufzubürden, sie aufzunehmen und herumzuschleppen. Wenn ihr aber durchschaut, warum ihr diese Dinge aufhebt, welche Missverständnisse hinter eurem Tun verborgen liegen, warum ihr glaubt, dass ihr diese Dinge umherschleppen müsst, liegt darin Einsicht.
Es ist eine alte Gewohnheit, wie der Geist zu den Dingen des gegenwärtigen Moments beiträgt, besonders auf welche Weise er sich selber unnötiges Leid bereitet. Wir glauben, dass unterschwelliges Leid ein notwendiger Teil von Erfahrung ist, aber das ist nicht so. Wenn ihr es als unnötiges Mühsal oder Bürde anseht, dann lasst ihr wirklich los. Überprüft also, woran ihr festhaltet, wo ihr unnötiges Leid verstärkt.
Versucht, den Geist so still wie nur möglich zu machen und bleibt dann zur Beobachtung bei ihm: „Gibt es da noch Anspannung? Gibt es noch ein Gefühl der Belastung? Was ist damit verbunden? Könnt ihr irgendeine Aktivität oder Absicht , die mit Stress verbunden ist, erkennen?“ Und wenn ihr diese Aktivität, diese Absicht wahrnehmt, dann lasst sie einfach fallen.
Fast immer ist es etwas, von dem euch gar nicht bewusst war, dass ihr es tut, etwas, an dem ihr festhaltet indem ihr es geistlos wiederholt. Manchmal merkt ihr, dass ihr an einer Absicht festhaltet, glaubt aber, es müsste einfach so sein: „Dies ist der Kern meines Seins, das bin ich, so muss mein Geist arbeiten.“ Nun, das muss er aber gar nicht. Lernt, solche Annahmen in Frage zu stellen. Lernt, wie etwas loszulassen ist. Das lockert euren Geist auf. Und plötzlich seht ihr Dinge, die ihr nie zuvor gesehen habt.
Es ist eine unnötige Bürde, die ihr euch aufladet. Die Dinge, von denen ihr glaubtet, sie seien notwendig, müssen überhaupt nicht so sein, wie ihr glaubt, dass sie sein müssten. Das ist die ganze Botschaft vom Erwachen des Buddhas: Das Prinzip der Kausalität, über das wir gesprochen haben. Er wandte es an, um zu erkennen, wie unnötig doch das Leid, das der Geist im gegenwärtigen Moment erfährt, ist. Darum ist das Prinzip der Kausalität so wichtig. Der Buddha erkannte, welche Beigabe er dem gegenwärtigen Moment hinzufügte, die das Leid hervorbrachte und er lernte, das zu beenden.
Und was geschah, wenn dem gegenwärtigen Moment nichts hinzugefügt wurde? Während wir meditieren, stellen wir fest, dass unsere Zugabe immer mehr verfeinert wird. Oft sind wir uns dessen gar nicht bewusst. Wir sagen uns, dass wir hier vollkommen friedlich und ruhig sitzen, tatsächlich aber geschieht im Geist vieles, was wir übersehen. Das ist der blinde Fleck, der tote Winkel, im Geist. Wenn ihr anfangt, diesen toten Winkel wahrzunehmen; wenn ihr das, was sich darin verbirgt wirklich loslassen könnt, dann öffnen sich die Dinge, dann kann die Meditation wirklich beginnen einen radikalen Wechsel im Geist zu bewirken. Viele Verstrickungen eures Geistes sind nicht das, was sie zu sein schienen. Und die Erkenntnis, dass sie auch nicht notwendig sind, beschert euch Befreiung.
Es gibt also von Anfang an eine Kontinuität, die den ganzen Meditationsprozess durchzieht. Wenn der Geist, während ihr hier sitzt, entgleitet, holt ihn einfach zurück. Tut er es erneut, holt ihn wieder zurück.
Schon bei diesem Vorgang kann euch bewusster werden, was ihr im gegenwärtigen Moment tut. Es wird euch bewusster, dass der Geist blinde Flecken hat und ihr lernt, diese blinden Flecken zu reduzieren, sodass sie den Geist weniger dominieren. Natürlich lernen sie sich besser zu verstecken, aber je besser ihr in der Lage seid, blinde Flecken aufzuspüren, desto mehr gewinnt ihr Kontrolle über den Geist und ein besseres Gespür dafür, was ihr im gegenwärtigen Moment wirklich tut.
Für die Meditation ist das entscheidend. Ihr fahrt damit fort, dieses Prinzip auf immer feineren Ebenen anzuwenden, denn dieses Prinzip hat durchgängig Gültigkeit. Es ist nur so, dass, wenn ihr daran arbeitet, zunehmend mehr Präzision benötigt wird. Diese könnt ihr aber entwickeln.
Schließlich ist es ja eine Fertigkeit. Das ist eine weitere der großen Entdeckungen des Buddha, dass, die Fähigkeit, den Pfad zur Befreiung zu beschreiten, eine Fertigkeit ist, die ihr genauso erlernen könnt wie andere Fertigkeiten auch: Indem ihr die Resultate eures Tuns betrachtet, darüber nachdenkt, was ihr getan habt und versucht, die Dinge so anzupassen, dass sie immer genauer werden, immer feiner, immer weniger belastend für den Geist.
Es ist nicht so, dass das Erwachen den Leuten zufällt, ohne dass sie wissen, was sie tun. Es ist kein Zufall oder etwas, das von außen kommt, aber es ist erforderlich, dass ihr wirklich empfänglich für die kamma- Lehre werdet: „Ich bin verantwortlich für mein Tun.“ Ihr handelt im Jetzt, seid also sehr sorgsam bei dem was ihr tut, genauso wie ihr Sorgfalt beim Anmachen eines Feuers, beim Schärfen eines Messers, oder all den anderen Fertigkeiten walten lasst, die ihr im Leben benötigt. Es ist nur so, dass ihr im Umgang mit dem Geist noch sorgfältiger, noch genauer sein müsst. Es erfordert noch mehr Feingefühl. Dieser einfache Prozess jedoch, immer mehr Geschick in Bezug auf den gegenwärtigen Moment zu entwickeln, kann euch den ganzen Weg bis zum Erwachen führen.
Und das ist einfach revolutionär.
Im Englischen gibt es nur ein sehr begrenztes Vokabular für die Beschreibung eines innerlichen Körpergefühls. Wir fühlen uns „kribbelig“ oder „schwer“. Uns laufen Ameisen über die Haut oder wir haben Schmetterlinge im Bauch. Es gibt nicht viele verschiedene Worte oder gar ein Beschreibungssystem dafür. Hier hilft die Lehre des Buddhas über die Qualitäten. Sie liefert eine systematische Methode, Körperempfindungen einzuordnen – wie sich der Körper von innen anfühlt – zusammen mit einer Vorstellung davon, was ihr mit diesen Empfindungen anfangen könnt. Diese Lehre vermittelt euch ein Gespür dafür, wie sehr euer momentaner Input eure Körpererfahrung beeinflusst, und wie ihr auf eine sehr unmittelbare, intuitive Weise diesen Input nutzen könnt, um eine innere Balance herzustellen, die es dem Geist leicht macht, beim Körper zu verweilen.
Die Texte nennen uns sechs Qualitäten: Erde, Wasser, Wind, Feuer, Raum und Bewusstsein. Das klingt beinahe wie mittelalterliche Chemie. Wir sollten diese Qualitäten aber besser als Möglichkeit ansehen, die Empfindungen einzuordnen, die zusammen das innere Körpergefühl ausmachen. Die Erd-Empfindungen sind Gefühle der Schwere und Festigkeit; Wasser, die kühlen Empfindungen, Feuer-Empfindungen sind natürlich warm; Wind ist die Hin- und Herbewegung; Raum ist die Empfindung von Leere; und Bewusstsein ist die Qualität, die sich all dieser Dinge bewusst ist.
Die Theorie hinter diesen Qualitäten besagt, dass sie hervorgerufen werden. Mit anderen Worten, sie werden stärker, sowie sie durch ein Geschehen aktiviert, betont oder gestärkt werden. Auf der äußeren Ebene kommt es zu Naturereignissen, wenn die äußeren Qualitäten provoziert werden. Fluten entstehen durch die Provokation der Wassereigenschaft; große Feuer oder starke Hitze durch die Provokation der Feuereigenschaft; gewaltige Winde durch die Provokation der Windeigenschaft. Interessanterweise rechnen die Texte auch Erdbeben der Windeigenschaft zu. Das bedeutet ja, dass sich Wind nicht nur auf den Wind in der Luft bezieht, sondern auch auf die Bewegungen unten in der Erde. Offenbar galt die Erdeigenschaft als einzige Qualität, die zumindest auf der äußeren Ebene nicht provozierbar war, die Erde bewegt sich aber, sobald die Windeigenschaft ins Spiel kommt.
Was immer wir auch von diesen Vorstellungen als Beschreibung äußerer Ereignisse halten mögen, so sind sie doch in jedem Fall von Nutzen, um innere Ereignisse, die Erfahrung des Körpers von innen, zu betrachten. Klassischerweise werden die inneren Qualitäten angewandt, um Krankheiten zu erklären. Leichter Schwindel ist ein Zeichen von zu viel Windeigenschaft, ein Anzeichen dafür also, dass die Windeigenschaft angeregt wurde. Bei Fieber wurde natürlich die Feuereigenschaft provoziert. Ein Gefühl von Lethargie oder Schwere in euren Gliedern ist ein sicheres Zeichen von erhöhter Erdeigenschaft.
Mit diesen Dingen könnt ihr in eurer Meditation spielen. Da wird euch diese Lehre nützlich, weil sie euch gestattet, zu sehen, wie die Weise, in der ihr euch auf den Körper konzentriert, eine Auswirkung darauf hat, wie ihr den Körper wahrnehmt, wie ihr den Körper tatsächlich empfindet. Wir halten die Empfindungen für das primäre Rohmaterial, für die grundlegenden Bausteine der Erfahrung, es gibt aber bewusste Entscheidungen, die den Empfindungen vorausgehen. Saīkhāras, „Gestaltungen“, liegen tiefer, vor den Empfindungen, die ihr in Bezug auf Form, Gefühl usw. habt.
Wie werdet ihr also den Körper gestalten? Wenn es Gefühle der Anspannung im Körper gibt, ist das manchmal ein Zeichen von zu hoher Erdeigenschaft, also könnt ihr an den Atem denken. Das ist einer der Gründe, weshalb wir mit dem Atem beginnen. Er ist das, was am leichtesten zu handhaben ist – klassischerweise wird er kāya-saīkhāra, der Körpergestalter, genannt. Der Atem ist es auch, der am unmittelbarsten mit Anspannung arbeitet. Immer, wenn es ein Gefühl der Anspannung gibt, richtet sofort euer Bewusstsein darauf und schaut, ob ihr das Gefühl einer sanften, heilenden Bewegung durch sie hindurch empfinden könnt. Das Potential für Bewegung ist vorhanden, die Wahrnehmung, die zur Anspannung beitrug, hat sie bloß blockiert. Ihr könnt also bewusst entscheiden, dass ihr dort Bewegung verspüren werdet. Gebt dem eine Chance und das Bewegungspotential, das Potential zu Bewegung durch den betreffenden Teil des Nervensystems, wird gestärkt, wird wachgerufen – was vielleicht eine bessere Übersetzung als „provoziert“ wäre.
Wenn euer Gewahrsein des Atems erweckt oder erhöht wird, kann es durch diese Empfindung der Blockierung hindurchdringen. Wenn ihr euch kribbelig oder überdreht fühlt, dann könnt ihr an die Erdeigenschaft denken, um die Dinge zu beruhigen. Ist zu viel stürmische Energie in eurem Körper, so könnt ihr euch vorstellen, dass eure Knochen aus schwerem Eisen gemacht sind und eure Füße eine ganze Tonne wiegen. Wo immer ihr ein Gefühl von Festigkeit im Körper verspürt, konzentriert euch darauf und versucht, es noch zu vergrößern. Ihr werdet sehen, dass die Auswahl der jeweiligen Vorstellung, wirklich eine Auswirkung darauf hat, wie ihr beginnt, das jeweilige Körperteil tatsächlich wahrzunehmen. Dann könnt ihr diese Empfindung hernehmen und sie ausbreiten, sie mit anderen Empfindungen der Festigkeit im Körper verbinden. Das Potential für Festigkeit ist immer vorhanden.
Wenn ihr euch deprimiert und niedergedrückt fühlt, denkt an leichtere Empfindungen, an den Atem, wie der Atem z. B. verschiedene Teile des Körpers leichter macht. Wenn euch heiß ist, denkt an die Wassereigenschaft.
Konzentriert euch auf jegliche Wasserempfindungen im Körper, die kühler als andere sind. Richtet eure Aufmerksamkeit genau darauf und denkt bewusst das Wort „Wasser, Wasser“ oder „kühl, kühl“. Ihr werdet feststellen, dass noch andere kühle Empfindungen im Körper in eurem Gewahrsein auftauchen werden. Potentiell waren sie schon vorhanden, sie benötigten lediglich das Element der Absicht in diesem Moment, um sie aufscheinen zu lassen.
Wenn ihr euch kalt fühlt, stimmt euch auf Wärme ein. Es wird in eurem Körper einen Teil geben, der wärmer als andere ist, also konzentriert euch darauf. Stellt euch vor, dass die Wärme dort bleibt undsich auf andere Teile des Körpers ausbreitet, an denen weitere Empfindungen der Wärme wachgerufen werden.
Ihr könnt das auf jeder Stufe der Konzentration tun, obwohl es am wirkungsvollsten ist, wenn der Atem still ist. An dem Punkt fühlt sich der Körper wie eine Nebelwolke an, er scheint aus kleinen Punkten von Empfindung zu bestehen. Jede dieser kleinen Empfindungen hat grundsätzlich das Potential zu jeder der vier Eigenschaften. Wenn euer Körpergefühl darauf reduziert ist, was die Franzosen Pointillismus nennen würden, so ist es erheblich leichter, nur mit einem Gedanken entweder die Schwere oder die Leichtigkeit zu betonen, die Bewegung, die Wärme oder Kühle jener Empfindungen, das Empfindungs-Potential, das ihr dort habt. Auf diese Weise vollbringt ihr zwei Dinge zugleich. Einerseits bringt ihr den Körper ins Gleichgewicht. Immer wenn eine Art der Empfindung sich zu bedrückend anfühlt, könnt ihr zum Ausgleich an die gegenteilige Empfindung denken. Andererseits seht ihr, welche Rolle die gegenwärtige Absicht in eurem Gewahrsein und in eurer Erfahrung des gegenwärtigen Moments auf eine sehr intuitive Weise spielt.
Wenn die Dinge zur Ruhe gekommen sind und sich in Bezug auf diese vier Eigenschaften im Gleichgewicht befinden, könnt ihr euch innerhalb dieses Nebels potentieller Empfindungen, die in jede Richtung gehen können, auch auf den Raum zwischen den Punkten konzentrieren. Macht euch bewusst, dass der Raum grenzenlos ist. Er durchdringt den Körper und erstreckt sich in alle Richtungen. Denkt einfach nur: „Unendlicher Raum“. Verweilt bei dieser Empfindung unendlichen Raumes, die mit dieser Vorstellung entsteht. Das Potential dafür ist immer vorhanden; es wird lediglich durch die Vorstellung erweckt. Es ist sehr angenehm, sich in diesen Zustand zu versetzen. Die Dinge scheinen dabei viel weniger Festigkeit zu haben, sind erheblich weniger bedrückend. Ihr fühlt euch im Körper nicht so gefangen.
Ajahn Fuang hatte einmal eine Schülerin, eine alte Frau, die bei ihm begonnen hatte, Meditation zu praktizieren, als er sich gerade darauf vorbereitete, Wat Asokaram zu verlassen. Nachdem er gegangen war, musste sie eine ganze Weile auf sich selbst gestellt praktizieren. Eines Abends, als sie zur Meditation mit einer Gruppe in der Meditationshalle saß, hörte sie eine Stimme, die sagte „Du wirst heute Nacht sterben.“ Sie war etwas bestürzt, dachte dann aber: „Gut, wenn ich sterben werde, dann ist es doch am besten, beim Meditieren zu sterben.“ Sie saß also einfach in stiller Beobachtung da, um zu sehen, was beim Sterben des Körpers geschehen würde, um abzuwarten, wie das wohl wäre. Sie hattedann tatsächlich das Gefühl, dass ihr Körper begann, auseinanderzufallen.
„All die unterschiedlichen Eigenschaften gingen verschiedene Wege,“ sagte sie, „wie in einem brennenden Haus. Es gab im Körper keinen Ort mehr, auf den man das Gewahrsein richten und an dem man sich überhaupt noch wohlfühlen konnte.“ Einen Moment lang fühlte sie sich verloren, aber dann fiel ihr ein sich in dieser Notsituation auf die Qualität ‘Raum’ zu besinnen. Also richtete sie ihre ganze Aufmerksamkeit auf die Raumeigenschaft und das Gefühl des brennenden Hauses verschwand plötzlich. Aber die sehr starke Empfindung unendlichen Raumes war da und auch das Potential, zum Körper zurückzukehren.
(Das ist etwas, das ihr bemerken werdet, wenn ihr in eurer Meditation dort angelangt seid: Es gibt Punkte, die ein Potential für die Körperform sein könnten, aber ihr zieht es vor, euch nicht auf sie zu konzentrieren. Statt dessen fokussiert ihr auf das Gefühl des Raumes dazwischen und rundherum. Ein Gefühl der Grenzenlosigkeit ist damit verbunden.) Als die Frau nun aus der Meditation zurückkam, war sie natürlich nicht gestorben. Sie lebte noch. Aber sie hatte eine wichtige Sache gelernt. Wenn es im Körper wirklich belastende Zustände gibt, könnt ihr immer noch in den Raum gehen. Obwohl das nicht das Erwachen ist und auch nicht das Unbedingte, ist es dennoch erheblich besser, als hilflos im Aufruhr der Qualitäten im Körper unterzugehen.
Die Qualitäten bieten also einen nützlichen Weg zur Betrachtung der Potentiale im gegenwärtigen Moment. Sie machen es auch leichter, das Gespür für das Gewahrsein an sich zu bekommen, worüber ihr so viel in den Schriften der Thai Ajahns lest. Sobald ihr beim unendlichen Raum seid, lasst die Vorstellung „Raum“ fallen und schaut, was übrig bleibt. Es wird nur die Wahrnehmung „wissen, wissen, wissen“ sein, die an ihre Stelle tritt. Ihr müsst dabei nicht fragen „Wissen von was?“ Es gibt an diesem Punkt nur noch Gewahrsein, Gewahrsein oder wissen, wissen.
Sobald ihr alles auf diese Weise in Qualitäten unterteilt habt, besitzt ihr das Rohmaterial, um Einsicht zu gewinnen. Die Bedingungen für die Analyse mögen anfangs sonderbar erscheinen, wenn ihr aber erst ein intuitives Gespür dafür entwickelt habt, worauf sie verweisen, werdet ihr sie für äußerst nützlich befinden. Sie geben dem Geist nicht nur einen guten Ort, um in der Stille der Meditation zur Ruhe zu kommen, sondern sie helfen euch auch, Einsicht darüber zu erlangen, auf welche Weise die Vorstellung die Erfahrung des Körpers formt, eure Wahrnehmung von dem formt, was hier im gegenwärtigen Moment geschieht und um zu sehen, wie zusammengesetzt all das wirklich ist. Ihr habt Potentiale, die von vergangenem kamma herrühren, aber ihr habt auch das Element der gegenwärtigen Wahlmöglichkeit, was äußerst klar wird, wenn ihr die Dinge auf diese Weise analysiert.
Als ich zu meinem ersten Aufenthalt bei Ajahn Fuang kam, ließ er mich Ajahn Lees Divine Mantra auswendig lernen: Sechs Passagen über die verschiedenen Eigenschaften. Lange Zeit kam mir das sehr fremd vor, bis ich eines Nachts beim Chanten der Passage über die Eigenschaft Bewusstsein erkannte, dass sie sich auf das Gewahrsein bezog, das genau jetzt gegenwärtig ist. – Dieses Gewahrsein. – Genau jetzt. – Als mich diese Erkenntnis traf, war es, als würde ein riesiger Eisberg in meinem Herzen plötzlich schmelzen. Es war nicht so, als würde ich mich mit einem äußeren, fremden Denksystem beschäftigen; statt dessen war es etwas äußerst Direktes, Unmittelbares im Hier und Jetzt für mich. Da begann ich zu ahnen, warum Ajahn Fuang mich diesen Chant auswendig lernen ließ, warum er wollte, dass alle seine Schüler über ihre gegenwärtigen Erfahrungen, unter Bezugnahme auf die Qualitäten, nachdenken.
Bewahrt also diese Art der Analyse im Gedächtnis. Versucht, ein Gespür dafür zu bekommen wenn ihr sie anwendet und ihr werdet feststellen, dass sie in der Praxis äußerst nützlich ist. Wie bei allen Lehren des Buddhas liegt die Bedeutung der Lehre vor allem in dem, was ihr daraus macht und wie sie euch hilft, Einsicht darüber zu gewinnen, wie Kummer und Leid im gegenwärtigen Moment erschaffen werden – und wie ihr sie gar nicht erschaffen müsst, wenn ihr aufmerksam seid, wenn ihr also an diesen Fertigkeiten arbeitet.
Der Geist hat eine grundlegende Gewohnheit: Dinge zu erschaffen. Tatsächlich, erläutert der Buddha, wenn er von Kausalität spricht, also davon, wie Erfahrungen zustande kommen, dass die schöpferische Kraft oder saīkhārā – die geistige Tendenz, Dinge zusammenzufügen – in Wirklichkeit schon vor unserer sinnlichen Erfahrung kommt. Der Geist kann Dinge erkennen, eben weil er aktiv ist und aktiv Dinge zusammenfügt.
Das Problem daran ist, dass die meisten Handlungen des Geistes, die meisten seiner Schöpfungen, auf Unwissenheit beruhen. Die Art von Wissen, die von diesen Schöpfungen herrührt, kann deshalb irreführend sein. Aus diesem Grund solltet ihr euch beim Meditationsprozess rückversichern und versuchen diesem Schöpfungsprozess so gut wie möglich auf die Schliche zu kommen. Ihr solltet herausfinden, ob es einen Weg gibt, ihn auf eine geschickte Weise zu nutzen – einen Weg, der zu Wissen führt, der euch zu einem Punkt führt, an dem die Unwissenheit durchbrochen werden kann. Und das bedeutet, statt viele Dinge zusammenzubrauen, lasst ihr die Dinge auseinander fallen, damit ihr genau dorthin gelangt, wo diese grundlegenden Kräfte im Geist alles zusammenfügen.
Nun ist es so, dass uns, sobald wir den Geist zum Atem bringen, all diese grundlegenden Faktoren genau da in ihren elementarsten Formen vorliegen. Der Atem ist der Faktor, welcher den Körper formt. Er ist das, was sie kāya-saīkhāra oder das „physische Zusammenfügen“ nennen. Der Atem ist es, der das Leben im Körper zusammenfügt. Wäre da nicht der Atem, würden die Dinge recht schnell beginnen, auseinander zu fallen.
Dann gibt es die sprachliche Gestaltung, vacî-saīkhāra, der Vorgang, Dinge in Worte zu kleiden. Die zwei grundlegenden verbalen saīkhāras sind gezieltes Denken und Bewerten. Und auch diese habt ihr unmittelbar hier. Ihr richtet eure Gedanken auf den Atem und bewertet ihn dann: Wie fühlt sich der Atem an? Fühlt er sich gut an? Wenn ja, dann bleibt bei ihm. Fühlt er sich nicht gut an, so könnt ihr ihn verändern. Das ist die grundlegendste Ebene der Konversation, die ihr mit euch selbst führen könnt. „Fühlt sich dies gut an oder nicht? Angenehm oder unangenehm ? Ja oder nein.“
Und dann arbeitet ihr damit. Aber womit arbeitet ihr denn da tatsächlich? Ihr arbeitet mit geistigen Gestaltungen, citta-saīkhāra – Gefühle und Wahrnehmungen: Gefühle von Lust, Schmerz oder weder Lust noch Schmerz. Und diese Wahrnehmungen sind dann die Etiketten, die der Geist den Dingen zuteilt: „Das ist angenehm. Jenes ist schmerzhaft. Das ist so und jenes so.“
Wenn der Geist beim Atem bleibt, habt ihr all diese Dinge zusammengebracht: die Gefühle, die den Atem begleiten, die Wahrnehmungen, die den Atem benennen: „Jetzt kommt der Atem herein. Jetzt strömt er wieder hinaus. Jetzt ist der Geist so. Nun ist er so.“ Das gezielte Denken und die Bewertung sind ebenfalls da, sie halten eure Aufmerksamkeit auf den Atem gerichtet und auf seine Bewertung. Diese Dinge sind also alle beisammen. Wenn ihr davon abweicht, geratet ihr gewöhnlich in Zerstreutheit, in den Bereich weiterer Gestaltungen, wo ihr diesen grundlegenden Bezugsrahmen aus den Augen verliert und einen völlig anderen hervorbringt. In den Texten wird das „Werden“ genannt, wenn ihr also im Geist andere Welten erschafft. Sobald ihr in diese Welten gelangt, verliert ihr den Kontakt mit dem Prozess des Erschaffens. Ihr verliert den Kontakt mit dem Zustandekommen des Werdens. Ihr müsst also lernen, wie diese Welten der Zerstreuung – und die Prozesse, die sie formen – zu zerlegen sind.
Der Buddha spricht von verschiedenen Möglichkeiten, mit Zerstreutheit richtig umzugehen. Sobald ihr bemerkt, dass ihr euren ursprünglichen Bezugsrahmen verlassen habt, bringt euch selbst dorthin zurück. Mit anderen Worten, ihr müsst euch dringend selbst daran erinnern. In manchen Fällen genügt es, sich einfach zu besinnen, um jene andere kleine Welt, die ihr für euch geschaffen habt, zu zerstreuen und zu der ersten zurückzukehren.
Manchmal müsst ihr aktiv über die Nachteile dieser anderen Welt nachdenken, über das Denken, das es hervorbringt, speziell, wenn es ein Denken ist, das von Lust oder Abneigung durchdrungen ist oder wenn es gar schädlich ist. Ihr müsst euch ermahnen: „Was würde geschehen, wenn ich ein Weile darüber nachsinnen würde?“ Nun, ihr würdet bestimmte Gewohnheiten im Geiste schaffen und sobald diese im Geiste eingebettet sind, führen sie dann zu einem Handeln, das alle möglichen Arten von Problemen schaffen kann. Wenn ihr die Nachteile dieser Art zu denken seht, so sagt ihr: „Das brauche ich nicht. Davon habe ich in meinem Leben genug gehabt.“ Ihr lasst es fallen und kehrt zum Atem zurück.
Manchmal könnt ihr ganz bewusst die Ablenkung ignorieren. In eurem Geist erscheint eine kleine Welt und ihr sagt: „Darauf möchte ich mich nicht einlassen,“ aber aus irgend einem Grund geht diese Welt einfach nicht weg. Ihr erkennt, dass sie nicht verschwindet, weil ihr sie ja noch mit Aufmerksamkeit würdigt. Selbst, wenn ihr sie nicht mögt, ihr Aufmerksamkeit zuzuwenden, genügt schon, um sie zu erhalten – wie bei einem Teerklumpen. Ihr berührt den Teer mit der Hand und er bleibt kleben. Ihr versucht, euch mit der anderen Hand vom Teer loszureißen und beide Hände kleben nun fest. Stoßt ihr ihn mit dem Fuß, bleibt auch der Fuß kleben. Beißt ihr in den Teer, klebt euch der Mund fest. Die einzige Art, damit umzugehen, besteht also darin, den Teer gar nicht erst zu berühren. Anders ausgedrückt, ihr sollt ihm keine Beachtung schenken. Ihr wisst, dass diese andere Welt da ist, aber ihr lasst sie nicht in den Geist herein. Nach einer Weile, verschwindet die Ablenkung mangels Aufmerksamkeit.
Ein vierter Weg der Zurückhaltung beim Auftreten dieses Schöpfungsprozesses, kleiner im Geist geschaffener Welten, ist es, zu erkennen, dass sie von einem Element der Anspannung begleitet sind. Alles wäre erheblich leichter, wenn ihr diese Welten nicht erschaffen würdet, wenn ihr die physischen oder mentalen Spannungen, die sie unterstützen, einfach abbauen würdet. Haltet also Ausschau nach Anspannungen. Habt ihr dann eine lokalisiert, entspannt sie einfach. Wenn ihr das tut, gehen diese Gedanken fort.
Wenn keine der anderen Methoden funktioniert, gibt es noch einen fünften Weg. Ihr könnt selbst zu euch sagen: „Gut, ich beiße jetzt die Zähne zusammen, drücke meine Zunge an den Gaumen und werde über diese anderen Sachen nicht nachdenken.“ Mit anderen Worten, drängt nur mit der Kraft eures Willens die Ablenkung aus eurem Geist hinaus. Es ist die Methode des letzten Auswegs: Jene, die am wenigsten genau ist und die nur so lange funktioniert, wie eure Willenskraft andauert. Manchmal ist es aber die einzige Sache, die euch hilft. Würden wir die verschiedenen Methoden mit Werkzeugen vergleichen, so wäre dies der Vorschlaghammer. Etwas grob vielleicht, aber ihr benötigt einen davon in eurem Arsenal für die groben Fälle, in denen Skalpell und feine Klingen die Arbeit nicht bewältigen können.
Wenn also eine dieser anderen kleinen Welten in eurem Geist erschaffen wird, so benutzt ihr die Methode, die für euch funktioniert, um loszulassen und bringt euch auf die grundlegendste Ebene des Schöpfungsprozesses zurück: Atmung, gezieltes Denken, Bewerten, Gefühle und Wahrnehmung. Bleibt auf genau dieser Ebene.
Was macht ihr mit ihnen auf dieser Ebene? Nun, ihr könnt Ebenen der Konzentration im Geist erschaffen. Konzentration ist auch eine Art Schöpfung, sie ist aber eine Schöpfung, die anstatt den Prozess der geistigen Abläufe zu verdunkeln, diese tatsächlich klarer sichtbar macht. Ihr erschafft, ohne jedoch die grundlegende Ebene eures Bezugsrahmens zu verlassen. Ihr macht sie auf eine neue Weise für euch nützlich. Ihr setzt Gefühle auf neue Weise ein. Ihr lernt, aus dem Atem ein Gefühl der Freude zu schöpfen, sodass die Freude immer intensiver und solider wird. Der bloße Akt, hier zu sitzen und zu atmen wird wirklich erfrischend. Und wenn ihr bei dem Gefühl als Gefühl an sich bleibt, dann zieht es euch nicht zu anderen geistigen Welten hin. Ihr bleibt genau hier – es fühlt sich hier gut an.
Statt also ziellos Vergnügen zu konsumieren, tut ihr es auf systematische Weise. Damit haltet ihr im Geist ein freudiges Gefühl aufrecht, ein Gefühl der Begeisterung und der Geist wandert nicht fort. Das ist es, worum es bei der Konzentration geht. Indem sie den Geist stärkt, gibt sie ihm auch eine Richtung. Sie nimmt das Verlangen nach Vergnügen und nutzt es zum Guten. Sobald sich der Geist im gegenwärtigen Moment erst einmal wohlfühlt, wird er nicht irgendwo anders hin abwandern. Er fühlt sich genau hier wohl. Weit mehr Befriedigung erwächst aus dem Wohlgefühl direkt im Hier als aus den Häppchen an Befriedigung von den anderen Welten, die ihr mit eurem Geist erschafft.
Auch das ist ein Schöpfungsprozess aber er ist geschickter als normalerweise. Er hält die Dinge auf dem grundlegenden Niveau, auf welchem ihr mit dem Prozess in Kontakt seid. Ihr verliert ihn nicht aus den Augen. Es ist wie der Unterschied zwischen dem Ansehen eines Theaterstücks von draußen im Zuschauerraum oder von hinter der Bühne. Hinter der Bühne seht ihr zwar das tatsächliche Stück, aber ihr seht auch genau, was hinter den Kulissen vor sich geht. Auf diese Weise ist es weit unwahrscheinlicher, dass ihr von der Illusion des Spiels davongetragen werdet.
Nun, natürlich wird auch Schmerz in eurer Meditation auftauchen.
Manchmal ist es ein allumfassender Schmerz. Manchmal ist es aber auch nur ein feiner Schmerz. Und wieder, nutzt ihr, wie beim Vergnügen auch, den Schmerz, anstatt euch als bloße Opfer dem Schmerz zu ergeben. Der Schmerz ist da, damit ihr ihn verstehen lernt. In seiner Lehre von den Vier Edlen Wahrheiten sagte der Buddha: Beim Schmerz besteht die Aufgabe darin, ihn zu verstehen. Sobald der Geist genügend fest und stabil ist, dass er sich nicht vom Schmerz bedroht fühlt, kann er den Schmerz, auf welcher Ebene er auch sein mag, analysieren, sei es rasender Schmerz oder nur feines Unbehagen. Indem ihr den Schmerz versteht, beginnt ihr auch, den Geist erheblich besser zu verstehen. All die kleinen Plagegeister, die dazu neigen, sich im Geist um den Schmerz zu versammeln: Fangt an, wahrzunehmen wer sie sind, was sie sind und ihr erkennt: „Das bin nicht ich. Es sind bloß diese Gedanken, die sich um den Schmerz anzuhäufen pflegen.“ Wenn ihr euch damit identifizieren wollt, so könnt ihr das tun, aber sie werden aus eurem Geist eine Menagerie machen und eine Menge Aufruhr bewirken. Also lernt, wie ihr sie loslasst.
Selbst wenn ihr auf die angenehmen Ebenen der Konzentration fokussiert seid, werdet ihr, sobald ihr eine größere Sensibilität für diese verschiedenen Ebenen entwickelt habt, bemerken, dass jede davon ein feines Stresselement aufweist. Wenn ihr erkennt, wo der Stress liegt, lasst ihr ihn los. Das bringt euch auf eine feinere Ebene der Konzentration. Da bleibt ihr eine Weile. Anfangs bemerkt ihr den Stress auf der neuen Ebene gar nicht. Es ist wie das Betreten eines hellen Raumes, wo sich eure Augen noch nicht an das helle Licht gewöhnt haben. Zuerst seht ihr nichts als die blendende Helligkeit. Bleibt ihr aber lange genug dort, passen sich eure Augen an und ihr bemerkt: „Oh, da gibt es Gestalten und Formen. Es gibt Dinge in diesem Raum, die man sehen kann.“ Es ist das Gleiche, wenn ihr von einer Ebene der Konzentration zur nächsten geht. Nehmt zum Beispiel die Anspannung gezielten Denkens und Bewertens. Sobald sich der Atem wirklich voll und wirklich befriedigend anfühlt, müsst ihr mit dem Bewerten nicht fortfahren. Ihr müsst euch nicht mehr ständig ermahnen, bei ihm zu bleiben. Ihr seid einfach da, mit einer grundlegenden Wahrnehmung. Ihr lasst das gezielte Denken und Bewerten los und dann gelangt ihr auf eine viel tiefere Ebene.
Ihr geht Schritt um Schritt voran. Ihr erkennt, welche wichtige Rolle dabei die Wahrnehmungen spielen, welche Etiketten ihr den Dingen gebt. Ihr verseht ständig den Atem mit Etiketten. Wenn der Atem so still ist, dass ihr dieses Etikettieren weglassen könnt, dann beginnt ihr, das verbleibende Raumgefühl zu etikettieren, danach das verbleibende Gefühl des Wissens, wenn ihr das Etikett für „Raum“ weglasst, bis hinauf zur Sphäre der Leerheit. Das wird aber noch als Errungenschaft der Wahrnehmung bezeichnet und basiert auf dem Etikett, welches der Geist dieser Erfahrung zuteilt, die euch dort hält.
Noch einmal, ihr seid bei den tiefstliegenden Schichten der Schöpfungen im Geist angekommen. Wenn ihr anfangt, diese zu zerlegen, dann werden die Dinge wirklich interessant. Statt zu bauen und zu erschaffen, lasst ihr los, noch ein bisschen mehr und noch ein bisschen mehr. Und dann haftet ihr natürlich an der neuen Ebene, die ihr erreicht habt, aber es ist ein gutes Anhaften. Ihr würdet nämlich sonst zu anderen Welten davontreiben. Das Anhaften hier hält euch zumindest im gegenwärtigen Moment, wo die Dinge beginnen können, sich zu öffnen. Statt euch darüber geistig auszubreiten, wendet ihr die Lehre von den Vier Edlen Wahrheiten an und fragt ganz einfach: „Wo ist hier der Stress?“
Das ist besonders wichtig, wenn ihr auf die Ebene grenzenlosen Bewusstseins oder grenzenlosen Raumes gelangt. Auf diesen Ebenen ist es recht leicht, den Eindruck zu entwickeln, dass ihr den Grund des Daseins erreicht habt, aus dem alle Dinge hervorgehen und zu dem alle Dinge zurückkehren. Wenn ihr nicht vorsichtig seid, könnt ihr wirklich anfangen, über dieses Thema zu philosophieren, euch darin zu vertiefen, bei allen möglichen Abstraktionen anzugelangen, über die Beziehung zwischen dem Absoluten und dem Relativen, bei Emanation und all den wichtig erscheinenden Fragen. Diese sind aber völlig irrelevant, was das wirkliche Problem im Geist betrifft – dass es hier nämlich noch immer Stress gibt. Wenn ihr daran noch immer hängt, wenn ihr noch nicht darüber hinausgelangt seid, so habt ihr das Todlose nicht erreicht.
Ihr müsst weiterhin die gleiche grundlegende Frage stellen: „Wo ist hier der Stress?“ Sucht danach. Schaut euch an, was in eurem Tun Stress enthält. Erkennt, dass dieser Stress unnötig ist und lasst ihn dann los. Zuletzt öffnet ihr euch für etwas, das in keinster Weise zusammengefügt ist.
Statt also Dinge zusammenzubrauen, die euch von der Gegenwart wegziehen, fangt damit an, Zustände der Konzentration im Geist aufzubauen. Auch das sind natürlich Formen des Gestaltens, es sind aber solche, die euch innerhalb des Bezugsrahmens halten: In der absoluten Gegenwart.
Sie lenken euch nicht zu anderen Ebenen ab, wo ihr den Kontakt mit den grundlegenden Bausteinen des Gestaltungsprozesses verliert. Dieses Grundmuster zieht sich durch die Gesamtheit der Lehren des Buddhas: Bevor ihr Dinge loslasst, müsst ihr erst lernen, geschickt mit ihnen umzugehen; achtsam und mit Aufmerksamkeit. Das Tun, das Meistern der Geschicklichkeit, versetzt euch in die Lage sie kennen zu lernen.
Das bringt uns zu jenem Grundprinzip zurück, über das wir schon früher gesprochen haben: Wir würden gar nichts wissen und es gäbe überhaupt kein Gewahrsein, wenn es im Geist keine Tätigkeit gäbe. Ihr müsst lernen, mit den Dingen immer geschickter umzugehen, bis ihr schließlich eine Ebene erlangen könnt, auf der der Geist zu empfindsam wird, um irgendetwas zu tun. Und an diesem Punkt öffnet er sich für eine völlig andere Art des Gewahrseins.
Ihr macht also von dem, was ihr habt, Gebrauch. Der Buddha erkannte, dass alle gewordenen Dinge ein Stresselement aufweisen. Was aber werdet ihr tun? Wie werdet ihr zum Nicht-Gestalteten gelangen? Ihr könnt das Nicht-Gestaltete nicht als Werkzeug nutzen, das hieße ja, dies künstlich herzustellen und das entspricht nicht seiner Natur. Ihr lernt also, den Prozess des Gestaltens auf geschicktere Weise einzusetzen. Ihr zerteilt die Dinge gemäß den Vier Edlen Wahrheiten. Hier ist Stress, der Ursprung von Stress, das Ende von Stress und der Pfad. Der Pfad besteht dabei darin, den Prozess der Stress bewirkenden Dinge – diese Wahrnehmungen, diese Gefühle, diese Schöpfungsprozesse – auf geschickte Weise zu nutzen. Ihr nutzt also Zusammengebrautes, um Zusammengebrautes zu entwirren und erreicht zuletzt den Punkt, an dem sich alles dem Nicht-Zusammengebrauten öffnet.
Es ist ein äußerst geschickter Pfad, eine geschickte Herangehensweise.Dabei lernen wir mit dem Rohmaterial, das uns ständig umgibt, den Tätigkeiten, die wir normalerweise verwenden, um Erfahrungen zu erschaffen, auf geschickte Weise umzugehen, indem wir uns dem Grundlegenden zuwenden und von Abstraktionen fernhalten. Sobald eine Abstraktion im Geist auftritt, gibt es eine neue Daseinsebene und einen neuen Bezugsrahmen, die euch von der Gegenwart ablenken werden. Viel Selbsttäuschung kommt von Abstraktionen. Also halten wir die Dinge einfach. Wir bleiben auf dem Boden. Seht einfach die grundlegenden Dinge, die wir haben, an: Physische, verbale und mentale Gestaltungen.
Lernt, wie sie angemessen einzusetzen sind. Macht immer geschickteren Gebrauch davon. Macht euch immer mehr mit dem tatsächlichen Prozess des Zusammenfügens hier im gegenwärtigen Moment vertraut. Genau an dieser Stelle öffnen sich die Dinge.
Unsere Praxis macht es erforderlich, viele Dinge loszulassen. Wir denken gerne, dass es dabei um das Loslassen von Dingen geht, die wir nicht mögen, während uns jedoch gestattet wird, an den Dingen festzuhalten, die wir gerne haben. Tatsächlich aber ist weit mehr Loslassen gefordert als nur das.
Vor einigen Jahren leitete ich eine, den ganzen Tag andauernde, Diskussion über die Vier Edlen Wahrheiten. Als wir zur dritten Edlen Wahrheit, dem Ende des Leides kamen, enthielten die Passagen, die wir dabei besprachen, Beschreibungen des Nibbāna, und die allgemeine Ansicht der Gruppe war, dass sie sich nicht sehr einladend anhörten. Es erschien zu eigenartig, zu fremd, um wirklich verlockend zu sein. Dann kamen wir zur vierten Edlen Wahrheit und fingen an, über rechte Konzentration zu sprechen. Das klang ansprechend: Begeisterung und Freude, die den ganzen Körper durchdringen. Das waren wirklich Dinge, für die man den Geist gewinnen konnte. Es hörte sich nahezu zwingend an. Und so ist es tatsächlich mit der Praxis: Ihr müsst die vierte Edle Wahrheit, den Pfad der Praxis entwickeln, ehe ihr die dritte würdigen könnt. Ihr müsst euch an die rechte Konzentration halten, ehe ihr in das Todlose loslassen könnt.
Die Strategie des Buddha, mit der er uns das Loslassen lernt, besteht darin uns immer bessere Dinge zum Festhalten zu geben. Zum Beispiel bringt er euch dazu, an Zuständen guter Konzentration festzuhalten. Wenn ihr euch dann umseht und die Dinge betrachtet, die normalerweise eure Lust, euren Zorn, euer Verlangen oder eure Leidenschaft entzündet hätten, so erkennt ihr, dass sie es ja gar nicht wert sind. Ihr möchtet euch viel lieber an die Stille halten, an den Zustand der Zufriedenheit und an den Zustand des Wohlgefühls, die eure Konzentration begleiten. Also brennt ihr alle eure Brücken hinter euch nieder und haltet euch an die Konzentration als eurem einzig wahren Lebensglück. Erst dann, wenn der Buddha euch so in die Ecke getrieben hat, lässt er euch an die Nachteile, nicht nur der von euch bereits zurückgelassenen Dinge denken, sondern auch an die der Konzentration, an der ihr festhaltet.
Erst wenn ihr die Nachteile der Konzentration seht, erkennt ihr, dass das Todlose die einzige wirkliche Alternative ist. Es ist das einzige, was euch an diesem Punkt eurer Entwicklung noch locken kann. Dann öffnet sich die Tür.
Wie die Texte sagen, ist die erste Stufe der Einsicht, sich auf die Nachteile von allem Gestalteten zu konzentrieren. Die nächste Stufe ist, dass sich der Geist dem Todlosen zuneigt. Normalerweise wird sich der Geist dem Todlosen nicht zuneigen, wenn er nicht fühlt, dass dies der letzte Ausweg ist. Ansonsten wird er immer den einen oder anderen Ort, die eine oder andere Nische finden, in der er sich verbergen kann. Ihr müsst euch also daran erinnern, dass die drei Merkmale – Vergänglichkeit, Stress und Nicht-Selbst – Teile eines Übungsweges sind und dass die verschiedenen Lehren nur auf den jeweiligen Stufen der Schulung wirklich sinnvoll sind. Nur wenn ihr euch auf der richtigen Stufe für eine spezielle Lehre befindet, wird sie die beabsichtigte Arbeit vollbringen.
Für gewöhnlich würden wir gerne die Konzentration überspringen, um sofort bei der Einsicht anzugelangen, weil wir doch schließlich recht beschäftigte Leute sind. Wir haben eine Menge Dinge in unserem Leben zu erledigen, also möchten wir auch bei der Sache mit dem Buddhismus gleich auf den Punkt kommen und dann zu etwas anderem weitergehen. So funktioniert die Praxis aber nicht. Ihr müsst den Geist in spezielle Zustände bringen, ihr müsst spezielle Zustände lieben lernen, ehe die Lehren so wirken können, wie sie sollen. Wenn ihr über die Vergänglichkeit, Leidhaftigkeit und Nicht-Selbstheit von Dingen nachdenkt, die euch gar nicht am Herzen liegen, so hat das praktisch keine Wirkung. Oder wenn ihr euch sagt, dass alles unbeständig, unbefriedigend und ohne Selbst ist, noch ehe der Geist einen sicheren Ruheplatz hat, dann können diese Gedanken wirklich verstören und Orientierungslosigkeit auslösen. Nur wenn ihr euch mental an einem relativ stabilen Ort befindet und dann bereit seid, nach einem Ausweg sogar von der subtilen Instabilität dort zu suchen, werden diese Gedanken den Weg nach draußen bewirken.
Vor Jahren reiste ich in einem Flugzeug, in dem der Film Close Encounters of the Third Kind (Begegnungen der dritten Art) gezeigt wurde. Ich sah den Film ohne Ton, aber sogar die Bilder des Films allein genügten, damit ich mir die Geschichte zusammenreimen konnte. Der Held hatte ein unglückliches Familienleben. Als sich daher die Gelegenheit bot, jene phantastische fliegende Untertasse zu betreten, war er sofort bereit, es zu tun. Nun, wenn er ein glückliches, ein befriedigendes Familienleben gehabt hätte, wäre er wohl nicht gegangen. Er wäre glücklich gewesen, zuhause zu bleiben und die Aussicht, mit diesen bizarren Wesen aus dem Weltraum loszuziehen, wäre zu fremdartig für ihn gewesen. Aber die Tatsache, dass sein Leben so unglücklich verlief, bewirkte, dass er willens war, den Sprung ins Unbekannte zu wagen.
In diesem Fall war der Sprung ja recht ungewöhnlich. Glücklicherweise verlangt der Buddha nicht, dass wir erst unglücklich sein müssen, bevor wir ins Nibbāna springen. Aber er empfiehlt, dass wir ein Gefühl der Ernüchterung –nibbidā – entwickeln und dass wir es mit Geschick tun. Er lehrt uns, wie wir an immer mehr verfeinerten Zuständen des Wohlgefühls im Geist Gefallen finden können und dass alles andere für uns seinen Zauber verliert. Es ist wie das Erklimmen einer Leiter. Um die Sprossen empor zu klettern, müsst ihr euch schon an einer höheren Sprosse festhalten, bevor ihr die untere loslassen könnt. Wenn ihr zuletzt das obere Ende der Leiter erreicht, dann steigt ihr bis auf das Dach. Dort erst könnt ihr völlig loslassen. Bis dahin müsst ihr euch aber festhalten. Das gleiche Prinzip gilt auch für die Praxis: Ihr gebt ein niederes Anhaften nur auf, wenn ihr etwas Höheres habt, um euch daran zu halten.
Wenn ihr also Meditation praktiziert, dann habt keine Angst davor, daran anzuhaften. Tatsächlich solltet ihr sogar daran anhaften. Das ist Teil der gesamten Dynamik des Praktizierens. Gestattet euch, am Atem zu hängen, mit dem Atem zu spielen, den Atem zu einem wirklich angenehmen, guten Ort des Verweilens zu machen. Indem der Atem sich verfeinert, stellt ihr fest, dass auch der Geist immer feinere Stufen durchläuft. Die beiden helfen einander weiter. Je größer die Verfeinerung des Geistes, umso größer die Feinheit des Atems und umgekehrt. Ihr bemerkt, dass eure Konzentration klar erkennbare Ebenen durchläuft. Habt aber keine Angst davor, daran zu festzuhalten. Es geht dabei darum, dort sein zu wollen; die Meisterschaft entwickeln zu wollen, die es euch erlaubt, den Geist auf diese Ebenen zu heben, wann immer ihr sie benötigt und dort so lange zentriert zu bleiben, wie ihr nur wollt. Daher warnte der Buddha seine Schüler nicht, wie viele moderne Lehrer, davor, an jhāna Gefallen zu finden. In der Tat waren seine Anweisungen immer sehr klar, wenn er sie zur Meditation schickte: „Geht und bewirkt Vertiefung.“ Und er wollte, dass sie diese meistern.
Ajahn Fuang sagte einmal, dass man ganz verrückt nach Meditation sein muss, um dabei wirklich gut zu werden. Gleichgültig, wie viele Minuten ihr im Laufe eines Tages auch erübrigen könnt, um den Geist beim Atem zu halten, ihr wollt schließlich erreichen, dass der Geist wieder und wieder dorthin strebt. Es ist fast so, als wärt ihr danach süchtig. Man sagt, dass wenn ein Alkoholiker ein Haus betritt, es sein erstes Anliegen ist, festzustellen wo der Alkohol aufbewahrt wird. Das hat in seinem Bewusstsein Vorrang. Sein Geist neigt in diese Richtung und ohne überhaupt nachzudenken, kann er die Anzeichen dafür entdecken. Nun, ihr solltet also Atem-süchtige sein. Wo immer der Atem ist, wollt ihr, dass euer Geist in diese Richtung strebt. Natürlich werdet ihr feststellen, dass er überall ist, wenn ihr wirklich interessiert seid, wenn ihr ihn wirklich verfolgen wollt.
Wie bereits gesagt, spielt es keine Rolle, dass ihr an ihm anhaftet. Es gibt Wege, euch letztlich von diesem Anhaften loszulösen. In der Zwischenzeit ist das ein guter Ort, um anzuhaften: Zustände der Konzentration, Zustände des Wohlgefühls im Geist, die nicht von äußeren Umständen abhängen müssen. Das ist viel besser als an all den Anblicken, Tönen, Gerüchen, Geschmäckern, Berührungsempfindungen und Gedanken anzuhaften, an denen wir gewöhnlich hängen. Gestattet euch also, hier festzuhalten.
Es ist wie bei den Vogelkäfigen. Wenn ihr zufällig die Tür eines solchen Käfigs öffnet, wenn sich der Vogel an der Tür festhält, dann kann er hinaus gelangen. Das ist es, was diese Konzentrationszustände sind: Sie sind Türen zum Todlosen. Wenn gesagt wird, dass der Buddha euch in die Enge getrieben hat, so hat er euch genau hier an diese Tür getrieben. Wenn ihr euch hier festhaltet, werdet ihr schließlich in der Lage sein, den Riegel zu öffnen und ihr werdet frei sein. Seid ihr aber nicht hier, hängt ihr irgendwo an den Wänden, dann hat es die Person, die den Käfig öffnet leicht, euch drinnen zu behalten. An den Wänden festzuhaften macht euch nicht frei.
Mit anderen Worten: Ihr denkt vielleicht, dass ihr all eurem Leiden gerne ein Ende machen würdet. Wenn ihr aber nicht wirklich an der richtigen Stelle seid, ist da keine Tür. Ihr schlagt ständig mit eurem Kopf gegen die Wände des Käfigs. Lernt ihr aber, an diesen Zuständen der Konzentration festzuhalten, so wird die Zeit kommen, wo sie sich in Türen verwandeln werden. Ihr werdet ein Gefühl des Gleichmuts nicht nur für die gewöhnlichen Vergnügungen entwickeln, sondern auch für den Frieden, den ihr in den Zuständen der Konzentration gewinnt. Ihr werdet anfangen, zu sehen, dass es, gleich wie gut ihr in der Konzentration seid, in ihr doch immer Wandel und Unbeständigkeit geben wird.
Und es wird die Zeit kommen, wo der Geist davon ganz einfach genug hat. Es reicht ihm. Das ist nibbidā, die Ernüchterung. Die Meditation ist für euch entzaubert. Ihr benutzt sie, aber sie hat nicht mehr die gleiche Anziehung wie früher. Ihr möchtet etwas Besseres. Das ist der Zeitpunkt, an dem der Geist sich wirklich dem Todlosen zuneigen kann. Wie ich den Anwesenden in der Gesprächsrunde sagte, mag die dritte Edle Wahrheit jetzt nicht recht verlockend klingen, indem ihr aber gemäß der vierten Edlen Wahrheit diese Zustände der Konzentration entwickelt, erkennt ihr, dass die dritte Edle Wahrheit wirklich besser ist als ihr zunächst glaubt. Sie klingt in Worte gefasst vielleicht nicht verlockend, wenn ihr aber von der vierten Edlen Wahrheit ernüchtert worden seid, dann seht ihr, dass die dritte Edle Wahrheit die einzige Richtung ist, in der wahres Glück liegt. Zuletzt wird der Geist sich dorthin lehnen, wird sich dorthin neigen, weil er jetzt in der Lage ist, dies richtig einzuschätzen. Wenn ihr also wissen wollt, worüber der Buddha sprach und sehen wollt, ob es wirklich etwas Besseres ist, als das, was wir gegenwärtig erfahren, dann arbeitet genau daran: An den Zuständen der Konzentration.
Führt den Geist zum Atem, schätzt ihn ein, lernt zu wertzuschätzen, was es bedeutet, zur Ruhe zu kommen, lernt den Zustand der Stille wirklich zu würdigen, statt durch eure Sinne nach Dingen zu jagen, die euch beständig davonlaufen.
Lernt die Erfahrung der Stille zu begrüßen, die ihr über den Atem gewinnt. Wenn ihr sie wertschätzen könnt, seid ihr in der Lage, die Dinge zu würdigen, die sogar noch besser sind – so dass ihr, wenn ihr schließlich zu diesem Besseren neigt, feststellt, dass ihr euch tatsächlich direkt an der Tür des Käfigs befindet. Ihr könnt fliegen.
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2013 (ATI 2003–2013). Um
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